──二十年二月在厦门涌莲精舍讲──

　　此论是世亲菩萨造，三藏法师玄奘译。关于他们的历史，研究佛学的人，大概都是知道的，所以现在略去不谈。此论共计有三十颂──在印度四句为一颂，好比中国之诗，故此论是用一百二十句的五言句之所构成的。但唯识、另外有二十三颂而举其大数言之的二十论，及其余唯识义章等，拣别此唯识是三十颂论的一种，故名三十论。此论、无论字面和内容，所发挥者都在唯识，所以叫他做唯识论。佛典原来有经律论之三藏；此论不是经和律，而是摄在论藏中的论，故名曰论。

　　关于唯识之所以然的道理，原是在本论颂文中正要说明的，不过在未说明之先，应当把平常人对于唯识一名所生的误会和谬解，下一个明白的纠正。

　　“识”：通俗所云知识之识，心理学上知识与感情、意志等对举之识，皆不过识的一部分，不足以尽唯识之识义，而且相差甚远；虽哲学上“知识论”之识义，亦非唯识论所明广义的识。唯识论所明之识，如一个具有组织的国际世界。盖每个人或每个有情，他的精神界──即心界──不是简单的，是由很多的复杂分子组织成功的，所以他是国际的集团，不是孤立的个体；犹之乎现今的人群世界，是有许多的国家民族组织成功的样子。唯识的本身有八：譬如八个精神的王国，八识正是统治此八国之八王；故无论一个人或一个有情，必定各有他们的精神界统治之八识。但识为能统治之王，既有能统治之王，必有所统治之臣民，若没有臣民被王所统治，便不成其为王国的王了。故凡是精神王国，一定有能统治之王与所统治之臣民──心所在内。不但此也，此王国君臣所管领之海陆动植──根身器界，以及一切风俗、习惯、文化、法度、分限、部位──不相应行，乃至天空──法性等亦在内。故每个人或每个有情，他的国际组织之精神世界，确如一个总聚的大集团。识虽祗是各王国中的各王，然举王则全国乃全国际，无不统摄在内。

　　“唯”：谓独或但。若照字义讲起来，则上头所说的广义之识既不能成立，盖既是独但有识，则识便不成王国的王，而王国的一切亦将无从安立。所以此唯识之“唯”，决不能仅在字面上看成独但之唯。此唯字的意思，即是说：凡宇宙一切所有，都不离识的关系和不出识的范围。若照这种意义说起来，则唯识云者，不过说识能统摄万法，而万法可归纳在识中罢了！至此，对于唯识字义之误会已解除，而唯识之正义亦以略明了。唯识说一切法不离于识，虽重在说明一切法是识变起的或随识转变的，然并不是否定一切法有存在的可能，不过说他们不离于识或依识所变耳。唯识实是遍于万有诸法的，但为什么一定要把一切法都归纳到识上去？讲明唯识对于人生究竟有什么利益？兹试约略分言之：若了解万有诸法时时刻刻都不离识的影响和受识的变化，而识又即是各人的自心时，则各人便皆可以有解决现实界苦痛的能力。盖我们人类与一般的有情，对于这个现实世界──即宇宙自然，的确有许多不可避免的痛苦。就人类而言，明明就有三重的压迫：──自然，人为，个己。就自然界而言：有寒、热、风、雨、等种种的灾难，这是自然界所给我们的苦痛。再就人为界言之，其苦痛更多：如社会上之习惯束缚，人与人间的罪恶等。三、就个人的自身，又有饥渴、劳顿、病苦、死亡等。其他缺点尚多，若不明唯识，则便有如下四点的过患：第一点：是悲观者流，看见这现实世界这许多的苦痛，仿佛都是固定而没有法子可以去改善，由是悲观厌世甚至自杀。第二点：是对于现实世界生了满足之想的人，由是便没有去谋所以改善进步之要求，而醉生梦死其中。第三点：有人以为在我们的现实世界之外，另外有个规定命运者，故向之乞怜哀求，因以产生神教去求神拜上帝。第四点：认我们自身之外，有一种势力使我们痛苦而向之争斗者，如古代之宗教有光明与黑闇争，现在唯物史观的学者之阶级斗争。亦是认定我们外边有些东西使我们苦痛，故极力向之争斗。

　　以上四点，若以佛法眼光看来，都是与事实真理不相符合，而其办法亦绝对不当，不但不能令人生世界改善进步，将反由错误之结果而更增加痛苦。佛法为要使人离去如上诸种错误而获一解除痛苦的进善人生之道，故有说明他的必要──唯识。唯识对于宇宙人生，的确有很高很圆满的改善进步的说明，要知万法──苦痛亦在内──都离不了识之关系，同时且多随识转变，而识又即是人人可以自觉自动的；则讲明了唯识，即没有什么不可解决的了。

　　以上明唯识名义及其宗旨的大略竟，以下解释论颂。

　　此论的三十颂原是世亲菩萨造的，但后来经了护法等十大论师的解释，故有如次之分段：初二十四颂明唯识相，次一颂明唯识性，后五颂明唯识位。就二十四颂中，初一颂半略辨唯识相，次二十二颂半广辨唯识相。略明唯识相中，先假设问答以发端。外人问曰：若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？举颂答他：（注二）

　　由假说我法，有种种相转，彼依识所变。此能变唯三：谓异熟，思量，及了别境识。

　　此即外人对于唯识所生之误会也。此中的内外，是论主假设的，内是大乘佛教，外包小乘及世间一般的有识人等。问者的意思是这样的：既然说唯有识，为什么世间的及佛的圣教上又说有我有法呢？遂以颂答他。假、谓假托而说的，一切诸法并不是离了识另外有个我、有个法可以给我得到，不过是假托识之所变而叫做我和法而已。

　　假有二义：一、“无体随情假”，执有实我实法谬妄之情意而说的，实在是如龟毛兔角而毫没有体性的。二、“有体施设假”，这是有体的事实，这正是指的那不离识的关系而是识所变的，虽然用我或法的名义来施设假说，但仍不出识的范围，故不是妄情所执之无法，而是由依识所变之有体法，故名有体施设假。但此中所云之我，与平常所说之我不同。此中所说之我乃是人格之义，金刚经上所说之我、人、众生、寿者，以及有情、庸人、贤人、圣人，推而上之连佛亦在内，故此我乃是人格的代名词。法，如世所云之物，广义之法如心理、生理、物理皆在法之范围之内，故法可概括一切“非人格”的东西。如佛学上地、水、火、风、色、声、香、味、触、法、眼、耳、鼻、舌、身、意等，都叫法。

　　转，有转变、转现二义。相，不是形相之相，这如科学、哲学之“概念”，即义的意思。如说物有物之概念，人有人之概念；又如说有人格之我时，即随其所说而转变其义相。又转相即显现之谓，因为说了我法，而我法即随之而显现，由思想言语而施设我法，由是转现我法之相。为要破除执著离识以外有实在我法的妄执，故举“彼依识所变”一句来喝破他！彼，即是上头之种种我法相。依，谓若我若法都是依识而变的，以下各颂中有很详细的解释，凡是有知觉或知识生起的时候，都有能知觉与所知觉之二面，在唯识论上说起来：能知觉的即是“见分”，所知觉的即是“相分”。谓依识所变见分，假说种种我而转成种种我相；依识所变相分，假说种种法而转成种种法相。而此能变之识，初即异熟，次即思量，后即了别境之三，了别境包括眼、耳、鼻、舌、身、意六识，其名义待到下文解释。

　　今于略明识相后，以二十二行颂广辨唯识相──广明其义。此中略分三段：第一明三能变，第二正成唯识，第三广释妨难。第一又分三段：一、明初能变。颂文：

　　初阿赖耶赖，异熟，一切种，不可知执受处、了，常与触、作意、受、想、思相应，惟舍受，是无覆无记；触等亦如是。恒转如暴流，阿罗汉位舍。

　　此中共十句，两个半颂。阿赖耶，异熟，一切种，即是初能变识的三个专有名词。在三相中，阿赖耶属自相，论中说‘摄持因果为自相故’，但又可名“本相”或“总相”。阿赖耶，翻译做“藏”，义如大藏经之藏或库藏之藏。据梵文，又可译处所之“处”；如喜马拉雅──赖耶──山亦梵音“雪处”之义，古名雪山，即以其为积雪之处故。藏有三义：一、“能藏”，如茶杯能盛茶，茶杯为能藏，而茶为所藏；此识亦复如是，能藏一切诸法种子，故一切种即为此识所藏。二、“所藏”，第八识所变起之根身器界，以及所现行的前七转识及一切诸法，皆以第八识为所藏。──注意：一切种虽不离第八识，然已是第八识中的能生万法功力，故言识的时候，读起来不能将识字略去，应读为一切种识，若单读一切种，则便不是能藏识而成所藏种了──。三、“执藏”，即我爱执藏，此正相当于处字意义，即我所执之处，故亦可名我爱执处。末那识中有我痴、我见、我慢、我爱，我爱执藏，即此识为末那之我爱所执藏也。总之，据自相言，名阿赖耶识。据果相言，名异熟识。据因相言，名一切种识。

　　异熟，原是据果而命名的，佛学言果有五种：即等流，异熟，增上，士用，离系等五果。前四为世间共果，后一为唯出世圣果。盖离系果最低限度，证入阿罗汉位始能获得此果，他是不与异生──凡夫──共有的。但在世间果上言，异熟果亦甚普遍，如有机之根身，无机之器界，其中一个一个的有情，一类一类的世界，俱可名之为异熟果。但此果不惟第八识有，即前六识亦有异熟果的性质，不过是异熟生，不是真异熟识罢了。故在此识的果上讲，可以云十之八九都是异熟性的果。不过第八识上的异熟果为最根本者，以内之根身、外之器界、乃至前六识之异熟生者，皆以第八识异熟为根本故。熟谓成熟，如生米煮成熟饭，此中有三义：一、“异时而熟”，如造因在前，得果在后，此果与因，在时间上有相当之距离。我们在果上看不到因，因上亦看不到果，因为如此，故常人误认得果为自然，以为一切诸法，皆是偶然凭空而来，在印度名自然外道。其实这些在佛学上讲起来，现在所生之果，都离不了先业之作因。有些果在因上可以明白看见的，乃属于士用果等者。二、“变异而熟”，成果之时，果异于因，因为从因至果，无论在空间上、时间上皆经了许多的变异──果不似因，因不似果。三、“异类而熟”，类为分类，在佛法用伦理学上的道德性，把一切诸法分为四类，即善、恶、无覆无记、有覆无记。此中有覆无记者，即是有染污法覆障之无记性。第八识性，是无染污法覆障的，故名无覆无记。不但第八异熟果是无记，凡一切的异熟果，俱属无记性摄。故因虽然有善、有恶，果虽然有好、有丑，但据果的自身上讲，仍是非善非恶之无记性。盖一切异熟果报之法，皆由先前业因之引起使之不得不然而成果，则果是机械式的被动者，他是不负任何善恶的责任。犹之乎一君国的君主，以强有力的势力设政治、法律来统治一个君国。其中一切土地、人民皆受他的势力而左右转移，由他的势力办得合宜，则人民富强光荣；由他的势力办得差错，则人民贫弱堕落。但在国土人民本身完全是机械的、被动的、不负责任的。八识的因果也是这样，由过去第六识上之思心所，造成强有力之业因，而感得现在之异熟果；此果完全由先业因所引使而成，所以说他是机械的、被动的、不负责任的非善非恶之无记性。

　　一切种，就表面上说，什么种生什么果──豆种生豆果，瓜种生瓜果，而此中所说之种，并不是这样有形可见之种，他是第八识中一种潜在的功能差别。故在成唯识论中名“功能差别”，即是由第八识中潜在之功能而生起万有诸法之差别，即名一切种。

　　我爱执藏之阿赖耶识，到了阿罗汉位即可舍去；异熟识，至佛果时亦舍其无记之性，因佛果之初能变识完全是善性，故佛果不名为异熟；一切种，至佛果仍可名一切种识，因佛果具足一切无漏清净种故。

　　不可知执受处、了：以义读之，应当联贯上下文，读为不可知执受处，不可知了。反言之，即是执受处不可知，了不可知。执受处者，即相分──根身，种子，器界。──根身、种子深细，器界广大，三法在异生分上，俱不容易知道。但并非绝对不可知，至佛果大圆镜智现前，亦能照了无余。了，即能了别之见分。前说凡一切知识，有能知识与所知识之二部分，此了即能知识之见分，而所知识之相分即执受处也。

　　识为心王，而八识又都有他们的相应心所。这个初能变识的相应心所，共有五种：即遍行心所之触、作意、受、想、思──八识相应心所有五十一，留在第三能变中明──。遍行者，盖遍于各识及一切之谓也。触、谓接触，一切知识生起之时，都有他的所依之根，与所缘之境。根、境、识三法和合，互相随顺而有接触之事。作意、谓警觉之功用，盖正在接触之时，而有警觉俱时生起之事。受、谓领受，依触而生受。再从领受法上取其分齐，即为名言所依之想。于触、受、想中所起之冲动造作，即思，盖思即是心之“动”，不但自能主动，并能驱役其余心心所亦随之而动。此五种心所与心王和合生起，谋共同之作用，故曰：常与触、作意、受、想、思相应。

　　在感受上言之，受有五受：有苦、有乐、有忧、有喜、有舍。舍受者，盖非苦非乐、非忧非喜之中庸受也。此识在五受中唯有舍受，故曰唯舍受。

　　是无覆无记，以伦理学上善恶标准分类来讲，此识是无覆无记性所摄。非但心王是无记，即五种心所亦是无记性所摄，故曰：触等亦如是。

　　恒转如暴流，这是以喻来显。恒者，谓此识自异生直到成佛位止，中间之长时期，都是如同暴流之水，前后不断一类相续。恒，谓虽暴而流续不断。转，谓虽流而暴变靡常，刹那刹那，前头的暴流而非后头的暴流。又如接连之影片，影片虽然有一片一片，前头的人影非后头的人影，但总是一类相续，接连不断的前后相似。阿罗汉有三种义，三义中最主要之一义为无生。无生者、即永不受此身以后的生死，即已无生命流之束缚也。舍，即舍去我爱执藏之名，因为到了阿罗汉的时候，已证我空真如，七识永远不执第八阿赖耶识为自我，即名为舍，非谓全舍第八识也。

　　今天讲第二能变，即第七识，在未解释以前，先出颂文：

　　次第二能变，是识名末那，依彼转，缘彼，思量为性相，四烦恼常俱：谓我痴、我见、并我慢、我爱，及余触等俱，有覆无记摄。随所生所系，阿罗汉、灭定、出世道无有。

　　这里共有三颂十二句，比前初能变多两句，以从上文所说的次第上讲下来，此名第二能变。若以八识分配上讲起来，则此名第七识。末那是音译，其义为“意”，即是意思的意。以前有人名之为染污意，以为末那完全是染污的。实则此意可染可净：在凡夫地位上有染，可名染污末那，若一旦证入圣位，即可名清净末那，故染净、圣凡之关系，均由末那转与不转、清净与不清净而分判。又意有“意识”与“意根”之分：在第三能变中有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，普通所谓意识，是第三能变中之第六意识。但彼意识亦如眼识等，必定有他所依之根，他的所依意根，即是此第七末那。

　　依彼者，彼即指前初能变之阿赖耶识。意谓此第七之意根，亦是托初能变识为他的根本依而转变生起，好比眼识依眼根而生起的样子。缘、与“对向”、“观察”或“虑知”之义相仿，盖末那不惟依彼初能变识而转变生起，亦以彼初能变识为他所对观之境。

　　思量为性相者，意的定义即是思量。性、是识的自性，即自体分；相，是识之行相，即是见分。自体分、见分，正如以前所借喻的国王一样。此识的思量特别不同，在八识规矩颂中：说明为‘恒审思量我相随’。既然是恒审思量，可知他的思量是始终没有间断的，而且很深刻的。他是既恒且审，故依照他的原意解释起来，恒即刹那刹那连续不断，而审是精深谛审。盖思量之意，在八识三能变中都有，为什么独在此中加以思量──意──之名？论中说此识思量之义，比前六识和第八识都来得强盛。又若在恒、审二义上说，前五识思量，既不恒亦不审；第六意识之思量，虽审而不恒；第八识之思量，虽恒而不审；故恒审之思量，唯第七识有，所以特名此识为意。

　　四烦恼常俱，这是说明他的相应心所。前来说过，识之自体分、见分喻如王，故思量为性相喻如王；依彼转缘彼，喻如王所统属之领土；但他所统治之臣民是什么？故这里说到心所。此识心所，依成唯识论中所明，他的心所有十八种：惛沈、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知之八种大随，别境中之慧心所，及此中之四烦恼，与五遍行。此颂没有把他们完全提出来，盖已包括在及余触等俱之“等”字里了。这四种俱称为烦恼者，因他们的性质都是烦扰恼害，足以扰乱我们精神界的安宁；我们的精神界，虽然时时刻刻受这四种烦恼的扰害，但从来都没有法子制灭他。譬如一个中央政府，对于国家、社会，没有那个不想他的国家太平，社会安宁，但结果总是治乱不定。这由痴、见、慢、爱之四烦恼，既能直接扰乱恼害我们的精神界，亦能间接扰乱恼害我们的现实界。

　　痴即愚痴，是对于若事若理昧然不知而妄以为知的，故痴亦并非完全不知。我见者，即是他所抱之意见，人们对于宇宙人生，既于不知中妄以为知，并且还认定其自以为知的决定不错。此中佛典中，有一很确当的譬喻：譬如聚集了一大堆的盲人，在那里摸象。有的摸到尾巴的说象如扫帚，摸到四脚的说象如屋柱……这在我们看起来非常可笑，然在摸象的瞎子，总以为自己摸到的决定不错。这譬如一般学者，把他所执著的什么什么见解，或什么什么主义，认定他能改造社会国家，不管通不通，固执著硬要去干。我慢者，即普通所谓虚荣夸大之心理，既有此种虚荣夸大之心理，于是认定他的个己，他的国家，他的民族高过一切。仿佛惟有他是上帝之骄子，其余刍狗不如。但我慢亦有好的一方面，如“饿死事小，失节事大”，为要我的人格高过其余的人，所以虽处在贫困中亦不肯为非作恶。此中由我痴而有认定第八识为我的我见，由我见而生我慢，和爱著要我永远生存的我爱。俱，即是共同的意思，凡与此识相应之心所，都是相续地刹那刹那共同并立，包围此识，喻如国王恒被国中的臣民所包围。有覆无记摄者，即是说明此识在道德上的性质，有覆谓有烦恼盖覆，但虽有烦恼盖覆著，而他的性质仍是非善非恶之无记性；盖末那无直接损害于他人之可能。

　　随所生所系，末那随第八之异熟报生在那一界或那一道的时候，他即随著成为那一界或那一道的末那识。并且随著系在那里，如第八异熟报生在人类中，末那亦随之而生起并且系在人类中。

　　这里、为便于使人明了重以喻来显明：依彼转缘彼，系领土；思量为性相，系王；四烦恼常俱，系国中的臣民；有覆无记摄，系国体国法；阿罗汉灭定等，系此王国已打破国界而进入大同世界。

　　阿罗汉，前已说过，到阿罗汉位则染污无有，亦已可知。灭定即是灭尽定，亦名灭受想定，入此定时，前七转识皆不现行。此定为最深之禅定，入此定时，如植物然，看去如同死人，连气儿都没有了，但是他的生命仍旧存在著。此四烦恼常俱之末那，一旦到了灭尽定的时候，即无有现行舍了染污末那之名，故名灭定无有。出世道之道，在佛学中与通用的意义很不同：普通所谓道，即是一种理路，或者名之为道路之道。但在佛学上实是觉的意思，从道的自体来说，即是能证真如之出世的智慧。此四烦恼常俱之末那，一到出世道现起的时候，便没有了，故名出世道无有。

　　今天继前释第三能变。颂文：

　　次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非。此心所遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定；三受共相应。初遍行触等。次别境谓：欲、胜解、念、定、慧，所缘事不同。善谓：信、惭、愧、无贪等三根，勤、安、不放逸、行舍及不害。烦恼谓：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。随烦恼谓：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄与害、憍；无惭及无愧；掉举与惛沈，不信并懈怠，放逸及失念、散乱、不正知。不定谓：悔、眠、寻、伺二各二。

　　上面共计七颂二十八句，总解第三能变的六个心识，即是把眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、作为一类一聚来说明的。现在就依著上面的颂文，略加说明如次：次第三能变者，由初能变、二能变按步说下来，这里便是第三能变。差别有六种者，即是说第三能变中有六个识，而这六个识又各有各的自性差别不同；即是各有所依之根和各有所缘之境，如眼识依眼根缘他的色尘之境……。他们如果没有到达转依的时候，眼识决不会缘声，而耳识亦决不会缘色。纵然在一个时候有二识或三识同起──如眼识正在缘色之时，同一刹那耳识有闻声或身识有觉触的事──，然而他们依旧“眼不超色，耳不出声”。因此，故眼识有眼识之系统，耳识有耳识之系统，乃至意识有意识之系统。这里有不可不注意的，虽前五识生起之时必定有同时意识来参加并起，然意识生起之时有时可以与前五识丝毫无关系。如坐在此间，忽然想到以前在鼓浪屿听到一种什么声音，或见到一种什么景色，便只是意识而毫无前五识关系。由此，故知这六个识是有各个之自性与本位的，不然，一识生时余识亦应生起。

　　谈到了境，八识都有了境之义，如初能变识了不可知执受处之境。第二能变识了第八识见分为我之境。惟有所不同者，八识和七识所了之境，深而且细，不容易令人觉察到，而这六个识所了之境，粗显分明，故容易使人明了觉察。如眼识了长、短、方、圆之境，乃至意识了生、灭、去、来之境。了境为性相者，性、即自证分，相、即见分，意思即是说：眼识以了色尘为性相，耳识以了声尘为性相。

　　善不善俱非，此六识在道德性上讲起来，善性、恶性、有覆无记性、无覆无记性之四性，完全具足。

　　这里，对于意识与意根两个名词，犹有略加辨别之必要。夫八识皆有他的所依之根，前五识依前五根，这是显而易见的事实，意识既与前五识性质不同，当然没有依前五根的理由，那末他究竟依何种根呢？要知道，第六意识也是一种识，所以名之为意识者，因他以末那意为他所依之根故。因此，可以知道第六识所以名之为意识，是因他──末那──得名的，而末那是就本身得名的。然此在三乘共教中，对于这个问题往往含糊其词，总以为前念灭去之意识，即为此意识所依之根，其实是方便之说。

　　以下释此识相应的心所：此识具有善、恶、有覆无记、无覆无记之四性，故于五十一种心所亦完全相应。现在为使人易于记忆明了，顺便将八识三能变中所相应之心所，或少或多，表列于次：

　　异生八识相应之心所　　初能变　　唯触、作意、受、想思之五遍行。　　次能变　　五遍行，与痴、见、慢、贪，并别境中慧，及掉举、昏沉、不信　　懈怠、放逸、失念、散乱、不正知之八大随烦恼，共十八心所。　　┌前五识　　五遍行，五别境，善十一，及贪、嗔、痴、与无惭、无　　│愧，并八大随烦恼，共三十四心所。　　三能变一┤　　│第六识　　五遍行，五别境，善十一，及六根本烦恼，二十随烦恼　　└，四不定，共五十一心所全。

　　佛果八识相应之心所　八识平等各唯五遍行，五别境，善十一共二十一心所相应。

　　上表是把六位五十一种心所，拿来统属在八识三能变中的。由此表看来，我们可以知道，初能变识所相应的心所最少，只有触等五个遍行心所。第二能变比较多些，共有十八种心所与他相应。前五识比较又多些，有三十四种心所与他相应。第三能变中之第六意识，则与五十一种心所完全相应。因此，我们又知道：第六意识的作用，是比其余的识都来得普遍而有势力。初能变和第二能变相应的各种心所，在以前已解释过了，现在就第三能变识中所相应之心所，在前没有说过的，再略加讲明：此心所……一颂，即是把五十一种心所，分成六类，所谓六位心所：一、遍行，二、别境，三、善，四、烦恼，五、随烦恼，六、不定。遍行之义，前在初能变中已经约略解释过了。别境者，即是缘特别境而生起之心所。善心所者，惟在善心方生起。烦恼，谓为一切染法之根本烦恼。随烦恼，是根本烦恼之分位或根本烦恼之流类。不定者，谓于善不善三性等没有一定的标准。这是六位心所的类义。三受，谓苦、乐、舍，六识不但有这么多的心所，且亦遍与三受相应。然此三受分开来说，即成五受，谓忧、喜、苦、乐、舍；盖从苦乐二受中，又开出忧喜二受。为什么要这样分别？因在身在心的关系，所以有此说法。如苦乐兼通身受，而忧喜则蕴在心中。但此不过一往之说，其实是可以相通的。相应者，谓心心所和合共同生起而成一致之作用。如心王与受相应，同缘一境而成和合一致之活动工作。初遍行触等之等字，包括触、作意、受、想、思之五种心所，在前已经说过了。

　　现在来明别境心所：云何谓欲？欲有希望要求之义，自己认为可爱的境，希望要求欣合；自己认为不可爱的境，也希望要求脱离他。胜解、谓强胜之见解，即是已经成为决定之见解，故论中说“印持决定”为胜解，非一般浮泛的见解可比；胜解是对于事理已经有了很坚决的定见和极锐敏的确解。念、是对于经历过来的境事回忆记念，假使向来一回都未曾经验过，便无从回忆记念起。定、谓注意集中，要依继续观察之境方得生起，这种心所要先由念心所记念一种所观察之境，由是注意集中常常记念，以全副精神专注一境──所谓心一境性──便是定心所。慧、是对于所观之境得了一种抉择判断，即是经了一种很深刻的观察所成之智慧。这五种心所，都是在各别不同的境事上生起的，故名别境心所。颂中所谓所缘事不同，就是这个道理。

　　信、惭、愧等十一种善心所，为一切善法所依。信、非世间普通所谓之信，普通所谓之信，并不专指善的方面，恶的方面亦有信，如信非道以为道的迷信、邪信。此中所云之信，完全是善的，论中说明信的定义是“于实、德、能，深忍乐欲心净为性，对治不信乐善为业”。可见这个信心所完全是清净善法，连一点染污都没有，正可谓之自性清净心。惭、愧、即是一种羞耻之心，若在自他两方面来讲，尊重自己的人格而羞恶便是惭，尊重社会的舆论而耻过便是愧，故论中说：‘依自法尊贵增上，崇重贤善，羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行’名惭。又说：‘依世间力，轻拒暴恶，羞耻过罪，对治无愧，息诸恶业’名愧。无贪等三根，即无贪、无嗔、无痴之三善根。质言之，无贪则能惠施，无嗔则能仁慈，无痴则能明智。勤谓精进，安谓轻安，凡是善法，大抵有轻安意，不过真正讲起轻安来，非定心不有。不放逸，原即精进的意思，不过若一味的精进勇往直前，不无疏忽之失，有了不放逸的心所，则能于精进加行中，时时谨慎小心。舍、即是没有得失之心，对于修证所得上一毫无所住著。因此，终日行布施、修禅定，若行所无事者然。不害，即是一种悲愍之心，对于一切有情，一点也不损恼伤害他。如上，是对于十一种善心所的说明，若详细的解释，可以参考成唯识论或百法明门论。

　　贪、嗔、痴、慢、疑、恶见，此即名为六种根本烦恼。此烦恼中贪等，与第二能变中之痴、见、慢、爱、──贪──四烦恼有广狭不同。第七末那上之四烦恼，专是指末那执第八识见分为我而说的。此六种烦恼是在世间出世间的一切事理上说的。贪、谓贪著，对于“三界有”及“有具”的染著不肯放弃。嗔、是对于一种违逆境上生起忿恨等心。痴、是对于一般事理闇昧不明，即是无明。慢、谓贡高，其性为“恃己高举”，但亦有表面上似乎谦虚，而骨子里实在是轻慢者，如有人谓“他好由他好，我不好由我不好”。若如此居心，佛经中叫做“卑劣慢”。此慢差别，有七种、九种之别，其名数可以参考集论、五蕴论等。疑、是对于事理没有决定的能力，即是犹豫不决。恶见、是对于一切事理颠倒推度，即是所谓恶知恶见的人，这个恶见是各种恶见中的总相。若分别讲起来，则有五种：一、萨迦耶见，即我我所见，是在五蕴上所起个体之见。二、边执见，即是于一种个体上，执断或执常。三、邪见，谓拨无因果，即是一种虚无之见。四、见取，谓于种种见中执取了一种为“最胜清净能得涅槃”。五、戒禁取，即是一种迷信的戒条，如有些宗教所制的种种戒条，于实际道德上一点关系也没有，但在他们犹执为“最胜清净能得涅槃”。此上总别共有十种烦恼：贪、嗔、痴、慢、疑五种，谓之五钝使；身见、边见、邪见、见取、戒取五种，谓之五利使。

　　随烦恼谓忿等两颂，即是颂二十种随烦恼：忿、即嗔之暴发。恨、是把嗔怀恨在心。覆、即于所行恶不肯发露，是痴之分。恼、亦嗔心之触发者。嫉、亦嗔心之类，是不愿意人家有名誉光荣者。悭、是一种吝啬，是贪之分。诳、谓欺诳，即是一种“虚矫诡诈”的行动。谄、是一种取媚于人的行动。此二是贪痴分。害、属一分嗔恚之心。憍、是一种贪眩自德的心理。以上十种烦恼，纯是恶性，各别生起，狭而且窄，故名小随烦恼。无惭、是不顾自己之人格。无愧、是不顾他人之非议。对于恶事不去改，而对于善事亦无心去做，人们到此，便真个没有药可医。此二种之烦恼，自类俱起，略微宽泛，故名中随。掉举、是心对于境不能寂静之谓。惛沉、是一种瞢懂心理现象。不信、即不信实、德、能，及三宝真净功德。懈怠、与精进相反，懈怠在表面看起来，不去工作名懈怠，其实对于没有利益的工作，即使去拼命努力，亦叫做懈怠。放逸、是一种纵荡。失念、对于事物忽略不能明记。散乱、是一种流荡忘反，所谓“心猿意马”。不正知、即是一种谬误知解。以上掉举等八种心所，通不善、无记，遍于一切染心，故名大随。　　悔、是懊悔，眠、即睡眠。此二合为“悔眠之类”。寻、即寻求，伺、谓伺察，即是在已寻得的境上，加以审观细思，此二合为“寻伺之类”。寻伺，有处译“觉观”，即是思慧之作用：粗略之思慧谓寻，精细之思慧谓伺。一般学者所谓思想，所谓创造什么什么学说或什么什么主义，即是这两种心所的功用。此二类各二的四种心所，不定是善也不定是染，故名不定心所。

　　以下明此识生起与不生起之分位。在初能变和第二能变中，临了都讨论到生起不生起或舍不舍的问题，如初能变临了说：‘阿罗汉位舍’；第二能变临了也说：‘阿罗汉、灭定、出世道无有’。此第三能变末了，当然也要讨论到这个问题。颂文：

　　依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。

　　这里所说的根本识，即是初能变识。前七识皆共依止于阿赖耶识，但于忽起忽不起的前五识为最显然。随缘现，即是说前五识随根境之缘而现起──或一识独起，或二识俱起，乃至五识俱起，没有一定标准；好比波涛依著海水随风势之缘而起，风的缘大便起轩然大波，风的缘小，则惟见一二波纹而已。故曰：或俱或不俱，如波涛依水。意识是常常现起活动的，乃至睡中做梦也是他不住的活动。但亦有时不起者，如生无想天。经过世界成坏五百大劫，其中都没有意识生起；还有二种无心定──无想定、灭受想定──也没有意识生起，并及睡眠，同闷绝──深睡连梦也不做，闷绝即是失了知觉的晕去──二位，也没有意识生起。故意识有五位不起：一、无想天，二、无想定，三、灭尽定，四、睡眠，五、闷绝。乍生与正死的时候，也归在闷绝位中。

　　三能变识，大要已经讲完了，再来讲成立唯识的所以然。

　　‘已广分别三能变相为自所变二分所依，云何应知依识所变假说我法非别实有，由斯一切唯有识耶’？这是成唯识论的释文，意思就是说：前来所已广为分别的三能变的识相，各识俱有他们的所变的见分、相分，而这所变的见分和相分，又俱是依识所变──依于自证分的识而变起见相二分。但是怎样知道种种有生命的有人格的我，和种种非生命非人格的法，都是依识所变的见相二分假托而说，离识以外并没有所谓我、所谓法呢？为解答这种问难，所以有下面的颂文：

　　是诸识转变，分别，所分别，由此、彼皆无，故一切唯识。

　　此颂正是成立唯识的所以然的理由，前只讲三能变识，而没有讲到都唯是识的所以然。此颂可以包括二十唯识论的全部义理，若要广为辨明，可以参考天亲菩萨的二十唯识论及窥基大师的述记，现在略为说明如次：是诸识转变，即是指的三能变识──八识心心所，见分、相分、自证分一齐在内──，三能变识有转变生起虚妄分别和所分别的作用：如第七识转变生起之时，则有痴、见、慢、爱等分别所分别，由此有我相等。所谓分别，即是见分。所谓所分别，即是相分。一切有情各各都有八识，有分别、所分别；而意识我、法见相应的分别上，即有我相、法相。这里正合第一次所说的一切有情各有八识，犹之乎合了许多的王国组织成一个国际世界之喻，故每个有情，各各皆俱有他的八识心心所等之唯识宇宙。凡是诸识生起，都有见分、相分，依见分有能分别，依相分有所分别。看是什么识生起，若眼识生起，即有眼识之分别见分，和青、黄、赤、白、长、短、方、圆等所分别相分生起。若耳识生起，则有耳识之分别见分及声音等所分别相分生起。由此类推，乃至第八识生起，亦有第八识的分别见分，和根身、器界等所分别相分生起。由是，看他是什么识生起的分别所分别，即归还到什么识上去。除由识上所起的分别、所分别，实在没有所谓我没有所谓法，由此可知我们平常以为实在的宇宙万有，不过是诸识转变生起之分别、所分别而已。彼实我、实法都是子虚乌有，故颂言：由此彼皆无，故一切唯识。彼皆无的彼字，即指实我、实法。

　　以上所说，是很概括很简略的，但在二十唯识论中，对于这个问题，就有很周详的问难解答。比如你说一切法皆是唯识所变，那末人处在夏天的时候，你何不变点雪来玩赏玩赏。又如某处原是没有山水的，何不拿你的识来变一条河或一座山呢？如此，在二十唯识论中有九重问难，无论你举那一种法来问难，他皆可以回答你，这是某一种识上的分别见分和所分别相分，除此没有离识之我法。故讲到唯识，并不是说只由你一个识转变生起，是由众多有情各个八识各别转变生起。亦并不是你一个人有八识，有见相二分，凡是一切有情都有他的八识，有他的见相二分。于是由各个有情之八识，交互融遍而成此唯识之大宇宙。拿哲学的名词来说，一方面是多元论，而另一方面又是无元论。从诸识的义上讲，名多元的多元论，从就是分别所分别的义上讲，又可名无元的无元论。

　　前来二十二行半颂，广明唯识相的，已讲了十五颂半，以下还有七颂，是广释疑难的文。疑难有二种：一、违理，二、违教。在违理中又分二种：一、分别无困难，二、生死无依难。分别无因难者，意思是说：若照以上所说的，既只是分别、所分别的识，然种种分别究竟由何而起？为要解答此种疑难，故有以下的颂文：

　　由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。

　　所谓种种分别者，并不要离识以外另有一种东西来作分别的生起之因，而一切种识中之一切种，即可为分别所生起的因。一切种识的种子，在以前已经说是一种潜在的功能，在没有发生现行的时候，似乎看不出他的功能作用来，但不能因此就说他没有这种潜在的能力。如手原是能写字持物的，但在没有写字、没有持物的时候，显不出他的功能，然不能因此便说他连这种潜在的功能也没有。故一切种含藏于第八识，尚没有发生现行的时候，似乎是没有什么，其实里头时时刻刻在“增长广大”。又如参禅的人，参到“心空及第”的时候，连身心世界都空了，然以后不久又现出身心世界了。当心空及第的时候，便是一切种识没有发起前六识见、相分的现行，当又重现的时候，便是前六识的见、相分又从一切种识现行。如是如是变，即是变了又变。一切种识中所藏之种子，法尔恒时展转变动，并且刹那刹那生灭变化，使种的势力渐渐增长广大。复次、每一法的种子起现行，又须其他现行法展转相资，因此，颂文说以展转力故，彼彼分别生。以一法为主，而各有其伴为他的所依。法法资助，法法相依，如七识与八识互为俱有依，五识依八识为根本依，和以八识所变之五根为不共所依。再严格言之，如眼识要九缘生，耳识要八缘生。生死无因者，平常讲生死相续、生死轮回的人，一定要假一个具有单一性、统一性、恒常性的灵魂或神我。就是普通谈佛法的人，也往往有这种意思，以为若不依一个单一性常住性之神我或鬼，便不能谈死生相续似的，故生出如下的问端曰：‘虽有内识而无外缘，由何有情生死相续’？举颂文答之：

　　由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。

　　诸业有善、恶、无记等三业，亦可说是身、口、意、三业。但发为染业的根本却是烦恼，犹如十二因缘以无明为根本。然业并不是别的东西，即是前六识相应的思心所，故平常说造作名业。若谈到造作最猛利的，便是第六识中之思心所，由是思心所与善法相应，便造作种种善的业；思心所与恶法相应，便造作种种恶的业。由是熏习而成种子，种子再发生现行，渐渐增加或减少。与所俱的能取见分、所取相分或名言取、我执取之二取习气，存在同时同处；于是有业习气即有二取习气，有此二取习气俱的业习气，即有现起异熟果报之可能。因此、由前头的业习气所生的异熟报尽了，又生后头的异熟，如是展转相生，恒时不断，足可成立有情的生死相续；何须别有他法？

　　以上违理难完了，以下再释违教难：‘若唯有识，何故世尊处处经中说有三性？应知三性亦不离识，所以者何’？举颂文答曰：

　　由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。三性，即遍计所执性，依他起性，圆成实性。彼彼者，明周遍的计度之多，分别有浅、有深、有广、有狭。七识有深刻的分别，六识有普遍且深刻的分别，故曰由彼彼遍计。遍计种种物即是所遍计之若我若法，像这种所遍计的若我若法，他的自性都是没有的。依他起自性，是由种种分别之缘所成的，除了各各分别之缘，亦没有所谓依他起性的自性。圆成实于彼常远离前性者，圆成实不是另外有个独立体性，即是在依他起上常远离前我法执；故此性亦可名中道实相，或毕竟空。常恒普遍，与起信论之如实空义，如实不空义相当。意思是说圆成实性于依他起性中常常与遍计执性相远离；倘若你于依他起上有所执著，便是遍计执性。故此与依他非异非不异。此、指圆成实性，此与依他起性，何言非异？因圆成实性原是圆满成就遍于一切依他起法中的真实性，既然遍于一切依他起法，当然便非异了。何言非不异？圆成实性既然是圆满成就的真实性，可见他是没有时间、空间性的，没有生灭、去来相的。而依他起性则不然，他是有时间、空间性的，有生灭、去来相的，故论中有两句话说得最好：‘异应真如非彼实性，不异此性应是无常’。同喻，如无常、苦、空、无我等性，和无常、苦、空、无我等法。盖三乘佛学上常常讲到诸行无常，如色法无常，受法无常，乃至一切有为诸法通统是无常。但遍于一切法的那个无常等性，他与色、受、想、行、识的无常之法，也是非异非不异的。因无常等性，也是遍于行等诸法的，故论中又说：‘无常等性与行等法，异应彼法非无常等，不异此应非彼共相’。非不见此彼者，论中释为‘非不证见圆成实性而能见彼依他起性’。质言之，倘若你不真实证见圆成实性，则依他起你也见不到。更进而言之，倘若不真实证见二空所显的理性，则于依他起上决不能遣遍计执空。这里有四句颂说得很好：‘非不见真如，而能了诸行、皆如幻事等，虽有而非实’。‘若有三性，如何世尊说一切法皆无自性’？此盖佛在经中往往说到一切法无性的话，所以有此问端，举底下的颂文以答：

　　即以此三性，立彼三无性，故佛密意说：一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。

　　以上的颂文，明白解释起来：这里所谓三无性，就是依著前头三性而立的。因为佛鉴于世间的人们，对于一切事物一定执著有个实在的自性，佛为破他们这种妄执，密意方便说一切法无性。初即相无性，是说遍计所执的我相、法相都没有体性的。次无自然性，是说依他起性本即是缘生性空，但人们不了此理，总以为其中有个能生诸法的自性，如中国从前说天地由自然或太极生，印度数论等师说由神我与实性而生──故说无自然性。至于圆成实性也说他是无性者，是因为他远离前头的遍计执所执的我法性，故也方便密意说他是无性。因此、也可以知道，若有人执圆成实性为实法，便与执我、执法，同一过失。

　　上来所讲了的二十四颂，名唯识相，正是说明一切法唯识义相。现在来讲明唯识性的第二十五颂：

　　此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。

　　这里所谓胜义，即是指的“后由远离前所执我法性”的那个无执的圆成实性。此性是二空所显的，故又名胜义无性，是胜义中无我法二执之性。诸法是指世界一切所有的东西，通常所谓宇宙万有，佛典谓之法界诸法。这遍于诸法的胜义，是佛菩萨等最高最胜的智慧所证得的境义。此胜义又名第一义，在其他的经论中说起来，亦即所谓真如。真是表他没有虚妄，如是表他没有变异。如说此人真实，即指此人无论在什么地方和时候都是一样而没有变异之意，所以真即是如，以如故真。在二空所显中，你要找一般人所认为有一定区别的一个一个的我和一件一件的法，实在没有，所有者惟诸法胜义而已，惟真如而已。假如我们要想给真如下个适当的界说，便很可以以下面的“常如其性故”的一句话答完。因为真如是一切法的实性，而一切法的真实性，即常常如是者耳。心经上所说的‘不生不灭，不垢不净，不增不灭’，也就是指已经离去了一个一个的我相和一件一件的法相的真如。这常如其性故的真如，是由佛菩萨最超胜最圆满的智慧所证得之谛理，他是从无始之始乃至尽未来际，常常时恒恒时都是如此，故说他常如其性。若从唯识论中去说明，也可以名他为“唯识实性”，故下面接著就紧随一句即唯识实性。一切法唯识的相，是有生灭、有去来的。而遍于一切法的唯识性，是没有生灭没有去来的。此唯识相与唯识性，更进而明白言之，不离识的各种不同诸法，时时刻刻在变化的名唯识相，不变的名唯识性。

　　关于一切法唯识相和一切法唯识性，在以上都讲完了。但这不过只是说明所观的境而已，一点还没有亲证到；这只是根据佛和弥勒菩萨等现量智所证法界中流出来的经论，我们拿来依照研究他是如何如何的一种所研究的境义罢了。我们对于那种境界还未有关涉，好比我们没有到过鼓浪屿，听人家说鼓浪屿如何，或从图画中看来是如何，所知道的鼓浪屿不过是名义图象而已。一切法唯识相性的境界，不是研究了知便可了事，是要依照所知的去实证才行，不然则与可想而不可即的十洲三岛同一虚渺。为了要人依照佛菩萨所已亲证过的发心去实行亲证，所以又有后面的五颂，专门说明行位。论上说：‘如是所成唯识相性，谁依几位，如何悟入？谓具大乘二种种性：一、本性住种性，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因。二、习所成种性，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。具此二性方能悟入。何谓五位？一、资粮位，谓信大乘顺解脱分于识相性，能深信解’。

　　这里的意思，就是说：由什么人，用什么方法，到了什么程度，然后始谓之悟入唯识性相？现在就说：要大乘根性的人，又要具一、本性住种性，二、习所成种性的两种根性，然后方可以悟入唯识性相。本性住种，就是本来已经有了无漏大乘种性。法界、是佛菩萨所亲证的法界诸法，以声音言辞来均等流出以施众生，故名法界等流。具了这两种大乘种性，然后经历五位，渐次悟入。如人行路，要经过五个站。所谓资粮位者，如人要行远路，必须预先筹备路费，这个第一资粮位，即是准备时期。大乘顺解脱分者，分是因素，即是说我们对于唯识相性，若能起很深切的信乐和透明的了解，则将离去烦恼生死之苦，而得顺大乘自由自在的解脱；因为他对于唯识相性能深信解故。那末，这些进境的相状究竟如何呢？先以颂来解答：

　　乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。

　　乃至者，明于此中间已经做了很多的工夫。因为前颂说：“非不见此彼”，而引起要去求见唯识性的心，不过还在筹备期中，犹没有一种坚决的心一定要立刻即到那里去。在这里应当有三十种阶位：即是十住、十行、十回向，在华严经等说明的很详细。这里以前，已经经过十信心，此位正是修习资粮而开始行六度，积集福德智慧来作行长路的资粮，使求住唯识性的目的能达到。虽然已有心要去求住唯识，而自己还没有力量去伏灭二取的随眠。所谓二取随眠者，是在识上有能取见分被取相分的种子习气，眠伏在第八阿赖耶识中，时常遇缘即起。在这个资粮位，对于二取随眠，非特不能断除，即完全制伏犹尚不能。

　　二、加行位：‘谓修大乘顺抉择分能渐伏除所取能取，引发真见’。所谓抉择者，即智慧是。对于是是非非已能抉断择舍，而发心直向目的地进行，一定要去亲证到一切法究竟是不是唯识，非马上得到一个判决不可！由于这种坚决的心，对于前头的二取烦恼，便能渐伏渐除而引发真见，去亲证唯识──即所谓见性。其相云何？颂曰：

　　现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。

　　所谓现前立少物，就是还没有能亲证唯识。好比由厦门开船往上海，正在海程中进行，而时时刻刻皆对著上海的方向，以为前头的进程，就是上海。在这个加功用行的位中，虽然在坚决的去观察唯识性，但于所观的，犹是能观心上所立的少许之物，以为这个就是唯识性，故依旧犹在二取中。因为、所谓亲证唯识，重在无得，假使有所得，则免不了能取、所取之是非，既然免不了能取、所取之是非，便不能空去我法二执。其实、若你亲证到唯识，则于唯识之性契合为一，无所谓得与不得，仿佛我们已经到了目的地，目的地与自身现在完全一处，还要立一种要到的目标何为！

　　三、通达位：‘谓诸菩萨所住见道如实通达唯识相性’。这就是已经见到唯识，有一颂说明他的相状：

　　若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。

　　这就是说：倘若你于所缘对的境，在明明的智中完全没有所得的时候，则是已经真正证到了唯识；于唯识性合而为一，已经没有我法之相，普遍圆满一味平等了。

　　四、修习位：‘谓诸菩萨所住修道，如所见理，数数修习，伏断余障’。这是于已经亲证的唯识性相，练习得很熟习了。如我们已经亲到了目的地，而对于目的地的民情风俗，都十分熟悉而能行动自如了。他的相状就是：

　　无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。

　　出世间智与世间智不同，世间智是有限量的、有一定范围的；出世间智是普遍圆满，不能够用我们现在的思想去议论的。以普遍的思想是彼此相对的，比如讲台不是茶壶，茶壶不是讲台，世间的智慧总不出这些。故证到此种无所得的不思议的出世间的智慧的时候，便能舍去粗重的烦恼、所知二障。所谓粗重者，好比金矿中夹杂了一种粗重的矿垢，有了此种粗重的垢秽夹杂在里头，则金子已经有了杂质而不能称为纯金。我们的心智也是这样，有了烦恼、所知二障的粗重夹在里头，便不能活泼自由。我们要想我们的心智活泼自由，非用智慧之大火锻炼去我们的心垢不可。转依者，是转去向来依住阿赖耶识中的一切杂染不清净的诸法种子，而使他转成无漏的清净的。如矿中已经除了杂质而成纯金，此在论中说得很详细。五、究竟位：‘谓住无上正等菩提，出障圆明，能尽未来化有情类’。有了前来四位的进境，则可以登峰造极而达到究竟圆满的地位了，已能安住无上正等菩提，在程度上说名无上，在体相上说名正等。菩提、是觉的意思，就是已经成佛了。又名出障圆明，因为我们向来都是在烦恼、所知障中鬼混，到了此时，已经超出他了。非惟自己超出他就算了，还要以大悲为怀，悲天愍人的去化导一切有情，使一切有情皆能够得到出障圆明的大乐。这个位子的相状就是：

　　此即无漏界，不思议、善、常、安乐、解脱身，大牟尼名法。

　　此，是根据上文便证得转依而来的，表明证得转依之后的清净唯识性相，是圆满无漏，连一点缺陷都没有。界、即是总聚的意思，是一切法的总摄。这一切无漏法的总范围的无漏界，有一、不思议，二、善，三、常，四、安乐，五、解脱的五种胜利。此中所谓安乐，是没奔波劳碌，即一安乐永久安乐。佛虽然常常教化众生，但不见有一众生可度的相，故心里很安乐，盖佛一切大公无己。所谓解脱身者，是指离去一切烦恼生死的功德之总聚，在二乘所得的只名解脱身，但大乘于证了解脱身之时，同时亦圆满了大乘不共的佛果──牟尼──法身，小乘只证消极一面的解脱身，大乘注重之点还是在积极一面的法身。法身者，也就是一切诸法清净圆满无漏功德之身。

　　以上已说明三十唯识论的大要。不但说说而已，意思是要我们依了这种胜果，去发起大乘的菩提心，依教研理，悟理修行，而同得最后的佛果。我们依照这样做去，都名学菩萨行。由此后来各各都可以成佛，这是遍于佛法各种差别义中的总义。（岫庐记）（见海刊十二卷五期至九期）

　　（注一）　海刊原题，五期作“讲要”，六期作“讲录”，七期起又作“讲义”； 今依法相唯识学本，作讲要。　　（注二）　三十论本文，颂前有长行发起：此编于颂前长行，或直录原文，或以语体文出之，颇不一致，故今唯以颂文为本文而以长行等入讲要中。