西方古民族，均有对于人死以后灵魂存在之信仰，如古埃及人谓人死灵魂即离肉体之躯壳而去，若他日灵魂重返躯壳，其人仍可复生。彼邦古代对于金字塔之建造，木乃伊之保存，均由此一信念而起。其民族精力财力，消靡于此一信念者甚大。纵谓古埃及文明之不克久久延续，由于此一信念之影响，亦不为过。

其次如古希腊人，亦有灵魂信仰。苏格拉底云：“死是灵魂与肉体之分离。”又说：“哲学家在使灵魂不与肉体融合。”故苏氏生前，颇尚苦行，及陷狱中，临死泰然，殆均与此一信念有关。

柏拉图亦云：“死是使灵魂摆脱肉体之羁绊。”又说：“真正的哲学家，时时要使灵魂解脱。”大抵苏氏与柏氏，均信惟有哲学家死后，其灵魂能离开肉体，去到一个眼不能见的世界，与诸神共处。自余灵魂不纯洁，生前留意肉体，死后将变为鬼，出入坟墓中，或入动物体内，为驴为狼，悉依其生前性质为定。

如是，则灵魂应是先在者，谓在其人肉体未生以前，已有此灵魂。又灵魂是不灭者，谓其人肉体既死之后，此灵魂仍存在。是佛家之轮回说、投胎说，在希腊古哲人中，亦有此等类似之意见也。

惟亚里士多德对于灵魂之意见，较与苏、柏两氏不同。亚氏分别心与灵魂，谓心之地位高过灵魂，以其较少与肉体联结。人之肉体死后，灵魂之其余部分，亦相随同死，而惟心独可以不死。此一说法，若细阐之，似可与中国古人思想较为接近。

较后于希腊，创始于犹太的基督教，乃及更后起之回教，同样信有天国，信有别一世界存在，同样把灵魂与肉体分开。即至近代西方哲学兴起，远从康德以来，其思想路径，都仍沿袭此一传统，故多把世界分成两截看，一为永恒的，一为变灭的。或说一是精神的，一是物质的。近代西方哲学界唯心、唯物之争，其实亦仍是古西方人灵、肉分别观之变相也。

惟印度佛教不立灵魂义。此可谓在世界各宗教中，乃一种独特仅有之见解。佛教信有六道轮回，有饿鬼道，有地狱道，有畜生道，有阿修罗道，有人间道，有天上道。此六道众生，轮回六趣，具受生死。因此在佛教教理中，同样有人、有鬼、有天堂、有地狱，但却无灵魂转生之一义。盖众生皆由业因差别而分此六趣。“业”之一观念，实为佛教思想中一主要观念。一切业皆由无始以来之无明造作兴起。然“无明”实与“法性”同体，迷即无明，悟即法性。佛家指点人由迷入悟，即可超脱轮回，达于涅槃境界。故佛家之所谓“法性”，既非即是其他宗教所信有之灵魂；而佛家所谓“涅槃”，亦非即是其他宗教所信有之天堂。大略言之，佛家思想，较之其他宗教，似与中国思想更为接近。

中国古代，似无如西方民族同样之灵魂观。春秋时，郑大夫子产曾云：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”魄即指人之体魄言。人生先有此肉体，有了此肉体，才始有一种精气表见。此种精气表见，具有种种聪明智慧与作用。可见在人生以前，并非先有一灵魂，亦非如佛家所说，在人生前先有一识藏或识海之存在。惟文化人生究与自然人生有不同，此层可从明末王船山说推申。

人死后，此种精气即脱离躯体而游散。春秋时，吴 季札客葬其子，曾曰：“骨肉归复于土，若魂气则无不之也。”此即言人死后，其生前一段精气即归于游荡流散了。

但人死后此一段精气，仍可由其亲属生人，运用精气感召，而使死者之精气依附在某一物上而不使之遽散。故在中国特重祭礼。祭不于墓而在庙，庙设主，主用木，因其为死者精气所归依，故谓之“主”。谓死者游魂依此木为主，犹如游客之有逆旅主人也。

古希腊人，亦有灵魂如和声之说。或问：“琴断，声能仍在否？”苏格拉底答：“和声不能先琴而存在，但灵魂则先肉体而存在，故二者不能相比。”在中国亦有举弹琴喻祭礼之效用者。因子孙与父祖血统相近，情感亲密，故子孙临祭时一番孝思，精诚所感，可以重召父祖死者已散之魂气。犹如旧琴已毁，改张新琴，只要扣准琴弦，依照旧琴所弹之谱重新弹之，则旧琴遗声，仍可在此新琴上依稀复活也。

近代西方人复有将无线电收音机作喻者。一架收音机，可将太空声浪重新收摄播放。生人之脑，如一架收音机；死者之精神意气，则如太空声浪，虽已发散，实仍可收摄复现。

中国古人，又有薪尽火灭之喻。谓体魄朽坏，则魂气游散也。故南朝 梁臣范缜辟佛，有《神灭》之论。既主神灭，则死者魂气不复存在。然亦可言薪尽火传。此谓前薪虽尽，只要后薪接续，则火终不灭。犹如琴不常好，旧琴坏，重播新琴，而琴声亦终存在。长江后浪逐前浪，世事新人接旧人。浪花幻灭而江流不断。此为中国人见解，此乃一种人文历史的见解，与宗教家之灵魂不灭论大异其趣。

中国古人又谓，人死魂散，而不遽散。在其初死未散以前，或可有某种作用与现象之出现，此等作用与现象，则称为“鬼”。故“鬼”与“魂”二字，在中国用法，通言之则可合为一，析言之则当分为二。春秋时，郑 子产与晋大夫赵景子论伯有为鬼一节，即备言此意。然鬼之作用，必有时而尽。生人对于死者魂气之感召，亦有时而绝。故春秋时人有谓“新鬼大，故鬼小”，此谓历时既久，鬼亦必萎缩而尽也。古人祭祀之礼，小宗五世则迁，因子孙亲属，五世而后，与其祖先年代不相接，感情不相通，祭祀感召，即无灵验。则人死为鬼亦暂时事，终必澌灭以尽，不能在人世常有其作用。

“神”则与“鬼”不同，论其大端有二：

一、就精神感召言。普通祭祀感召，只限家庭血属之间。若生前不相亲，死后即无从感召。但如忠臣、义士、孝子、节妇，其人生前有一段精气，感人至深；即在其死后，虽非其血属亲人，只要意气相通，心神相类，亦可相互感召。其著者如关、岳之神，在彼身后，受人崇拜，历久弥新，百世而下，俨然如在；凡有忠义之气之人，对其遗像一瞻拜，对其事迹一回溯，便觉其人凛然在吾心目间，此等人虽死犹生，故谓之神。神之作用，广大悠久，与鬼之仅能通灵于其家庭亲属之间者不同，一也。

二、就魂气作用言。古来大伟人，其身虽死，其骨虽朽，其魂气当已散失于天壤之间，不再能抟聚凝结；然其生前之志气德行，事业文章，依然在此世间发生莫大之作用。则其人虽死如未死，其魂虽散如未散，故亦谓之神。周公定宗法，小宗五世则迁，大宗百世不迁。文王为周王室奉祀之大宗，周室绵延八百年，常宗祀文王，文王生前之魂气，实能于其死后时时昭显其大作用。故文王身后，为神不为鬼。此其赫然常在人心目间者，实与仅能啸于梁，降于某地，凭于某人之身而见呼为鬼者之作用，大异不同，二也。

上举二义，实仍一贯。凡死人之精神意气，苟能与后代生人相感召，生作用，此即人而为神也。

人之生，因具体魄，遂生魂气。精爽灵明，则为魂气所内涵之德性。此在有生之物，无不有之，而惟人为最灵，故曰人为万物之灵。惟其灵，故能心与心相通，情与情相感。人之聪明正直，率本此灵，而人中之圣，尤能妙极此灵，竭其感通之能事。不仅化其生前，既能推而达致于邦国天下，并能及其死后，上通千古，下通千古，郁之为德行，畅之为事业，华之为文章，使其魂气乃若常在天壤间。春秋时，鲁大夫叔孙豹，以立德、立功、立言为三不朽，因惟有立德、立功、立言之人，其身虽死，其所立之功、德、言则常在人世，永昭于后人之心目，故谓之不朽。人能不朽，斯谓之神。人之成神，则全借其生前之一种明德，一种灵性。故既谓之“神灵”，又谓之“神明”。实则所谓神者，即是其人之明德与灵性之作用无穷不测而常在之谓也。

求之古人，立德之盛者如尧、舜，立功之盛如禹，立言之盛如周公。兼三者而益盛者为孔子。其人越数千年，至今如尚在。求之今人，如孙中山先生，其生前立德、立功、立言，岂不至今仍在人心目间。其人虽亡若存，故谓之不朽，谓之为神也。其实德、功、言三者，究极相通。苟非明德灵性，则三者俱无由立。亦有违其明德，背其灵性，生前作恶造孽，死后影响尚留，然此非其秘之不朽，只是其鬼之作厉。如袁世凯之为民国罪人，即其例也。只要社会重见光明，此等恶影响，终必消灭，仅剩恶名，供人吐骂。此之谓冥顽不灵，决非聪明正直、神灵常存之比。故其人死后之为神为鬼，为灵为厉，皆在其人生前之一转念间。此亦人心之灵一最好具体之例证也。中国古人之垂教深切明显如是，可不凛然使人知所戒惧奋发乎？故就中国古义言，人生实非有灵魂不朽，只是其人德性之不朽。中国古人，乃指其人之德性之能妙极其功用而称之为神灵也。

推此义言之，苟重视其功用，则不仅有生之物之在天地间，可有其功用；即无生之物，亦莫不有功用流行。大言之，如天覆地载，山岳出云气，江海孕百物，此皆有莫大功用。故中国古人亦莫不谓之有神灵。故中国古籍用神灵字，实近一形容辞，用以形容此人文世界与自然世界之某种功用常存言，非谓在天地间实有某神与某灵之存在也。

天人之际，死生之理，最为难言。宇宙万有，冥冥中是否有一创造主？人之生前死后，是否有一轮回流转之灵魂离此而投彼？此等皆非目前人类智力所能确切指证以明定其无疑义。惟有中国古人对于神灵魂魄之见解，较近常识，适合人道。例证显明，易于起信。若果循此修持，肉体虽有死亡之日，而精神可以常在不朽。若真有上帝灵魂，中国人此一套修持方法仍可照样奉行。若无上帝灵魂，中国人此一套修持方法亦复依然有效。孔子曰：“未知生，焉知死。”庄子曰：“善我生者即所以善我死。”此即《中庸》所谓“尊德性而道问学，极高明而道中庸，致广大而尽精微”，此实一套彻上彻下，贯死生而通天人之至理名言也。

（一九五六年八月五日钱穆应蒋公垂问之未定稿。刊载于一九五七年三月中华文化出版事业委员会《学术季刊》五卷三期。）