余读古朗士所著《希腊罗马古代社会研究》（李玄伯译本），于彼邦古代迷信，言之綦详。其首章论古代希腊、意大利人，信人死后其魂不离肉体，而与之同幽闭于坟墓中，详举当时诸土葬礼以为说明。并谓此种信念，统治彼邦极长时期之思想，影响于其家族及社会之组织，几皆以此项迷信为根源。余因念此等观念，古埃及人先已有之。埃及人视生人屋宇，不翅如逆旅，而死者之坟墓，则若为彼等永久之住宅。其尸体用香料涂抹，以求永久保存，所谓“木乃伊”是也。彼辈信灵魂死后离去，他日可重返，再附尸体，即得复活。后代人言埃及，莫不盛称其金字塔，若为古埃及文化之最高表征。然古埃及文化之所以绵历不永而终于衰歇不复振者，实亦受金字塔之赐。竭生奉死，奈之何其可久。又如耶教复活传说，此亦西方人相信死后灵魂可来再附肉体之一证。据是言之，自埃及、犹太、希腊、罗马诸邦，古代西方有其共同的灵魂观、永生观乃及复活观，都和我们东方人想法不同。

今考春秋以来，中国古人对于魂魄之观念。《易系辞》有云：“精气为物，游魂为变。”《小戴礼记·郊特牲篇》谓：“魂气归于天，形魄归于地。”此谓人之既死，魂魄解散，体魄入土，而魂气则游扬空中无所不属。而中国古人所谓之“魂气”，亦与西方人所谓之“灵魂”有不同。《小戴记·礼运篇》有曰：

及其死也，升屋而号，告曰：皋某复！然后饭腥而苴熟，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上。

此处“魂气”又改言“知气”。当时人信人既死，其生前知气（即魂气）则离体飘游，故升屋而号，呼而复之。而魂之离体，则有不仅于已死者。故宋玉《招魂》有曰：“魂魄离散。”又曰：“魂兮归来，去君之恒干，何为四方些。”又景差有《大招》。此等若为当时南方楚人之信仰。然郑人于三月上巳，出浴于潧、洧之间，其俗盖亦寓招魂之意。则此种信仰，显不止于南方之楚人。惟其人死而魂离，故中国古代于葬礼乃不甚重视。《小戴礼·檀弓篇》有曰：

延陵季子使齐而返，其长子死，葬于嬴、博之间。既封，曰：“骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也。”

《史记·高祖本纪》记高祖过沛，谓沛父兄曰：

游子悲故乡，吾虽都关中，万岁后，吾魂魄犹乐思沛。

则古人谓人既死，魂即离魄而游，其事岂不信而有征。

人之生命，主在“魂”，不在“魄”。“魂”既离魄而去，则所谓“魄”者，亦惟余皮骨血肉，亦如爪发然，不足复重视。孟子曰：

盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视，盖归反蔂梩而掩之。

据孟子之说，亦谓其人不忍见其亲之尸为狐狸蝇蚋所攒食，非谓其亲之魂犹附死体，非葬埋则亲魂永不安。盖葬者所以尽人事，非以奉鬼道。《檀弓篇》又曰：

国子高曰：“葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得见也。是故衣足以饰身，棺周于衣，椁周于棺，土周于椁，反壤树之哉。”

《吕氏春秋·节葬篇》亦曰：

孝子之重其亲，慈亲之爱其子，痛于肌骨，性也。所重所爱，死而弃之沟壑，人之情不忍为也，故有葬死之义。葬也者，藏也。

《淮南子·齐俗篇》亦曰：“葬薶足以收敛盖藏而已。”故《易》曰：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，后世圣人易之以棺椁。”因此中国古人绝不赞成厚葬之事。厚葬之事始见于《左传》。成公二年：

秋八月，朱文公卒，始厚葬，用蜃炭，益车马，始用殉，重器备，椁有四阿，棺有翰桧，君子谓华元、乐举于是乎不臣。

然此所谓厚葬，较之埃及古俗，何翅千万相去。宋文公亦一国之君，其葬如此，君子已讥主其事者，而谓之“不臣”。其后生事渐富，风俗渐奢，厚葬之风亦渐盛。然所以为厚葬者，亦不为死者计。《吕氏·节丧篇》论之，谓：

今世俗大乱之主，愈侈其葬，其心非为乎死者虑也，生者以相矜尚也。侈糜者以为荣，节俭者以为陋。不以便死为故，而徒以生者之诽誉为务，此非慈亲孝子之心也。

惟其不如西俗，信人之既死，其魂犹附随于尸体。故厚葬之在中土，其风终不大盛。

人死魂离，于是而有皋号，于是而有招魂，于丧也有重，于祔也有主以依神，于祭也有尸以像神，凡以使死者之魂得所依附而宁定，勿使飘游散荡。春秋以后，尸体废而像事兴。主也，尸也，像也，皆所以收魂而宁极之也。故古者不祭墓，韩退之《丰陵行》：“三代旧制存诸书，墓藏庙祭不可乱。”顾亭林《曰知录》亦谓：

体魄则降，知气在上，故古之事其先人，于庙而不于墓。

南朝 刘宋 庾蔚之《议招魂葬》谓：

葬以藏形，庙以飨神，季子所云魂气无不之，宁可得招而葬乎？

此皆中国历古相传魂不随尸之义之明证。

然若谓死后有魂，魂虽不随尸，苟有魂，即有鬼，而鬼并有知，惟儒家之说则并此而疑之。故孔子曰：“祭如在，祭神如神在，吾不与祭，如不祭。”又曰：“未知生，焉知死。”孔子之言见于《论语》者已极明白，而他书之记孔子之言者更透彻。《说苑·辨物篇》：

子贡问孔子：“死人有知无知也？”孔子曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言无知，恐不孝子孙弃而不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。”

此即《论语》“未知生焉知死”之说，而记之尤明晰。其说又见于《檀弓篇》，孔子曰：

之死而致死之，不仁而不可为也，之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫；琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡。其曰明器，神明之也。

是则孔子之论葬器，一犹孟子之论葬，皆所以尽人事，非所以奉鬼道。故曰：“饭用米、贝，弗忍虚也。不以食道，用美焉尔。”又曰：“孔子谓‘为明器者，知丧道矣，备物而不可用也’。”“‘其曰明器，神明之也。’涂车、刍灵，自古有之，明器之道也。孔子谓‘为刍灵者善’，谓‘为俑者不仁’，不殆于用人乎哉。”又：

仲宪言于曾子，曰：“夏后氏用明器，示民无知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也。”

若此言而信，古语“殷尚鬼”，或可有之。殆殷人尚信人死为鬼，而渐后渐知其不然。殉葬之风，古虽有之，然其风似亦不盛。秦穆公以子车氏之三子殉，见讥于《左传》。自此稍后，则反对殉葬之思想，日见有力。《檀弓》载：

陈子车死，其妻与其家大夫谋以殉葬，以告陈子亢曰：“夫子疾，莫养于下，请以殉葬。”子亢曰：“以殉葬，非礼也。虽然，彼疾当养者孰若妻与宰？得已，则吾欲已，不得已，则吾欲以二子者之为之也。”于是弗果用。

子亢，孔子弟子，故亦不斥言人死无知，而特曰殉葬之非礼。又：

陈乾昔寝疾，属其兄弟而命其子曰：“我死，则必大为我棺，使吾二婢子夹我。”陈乾昔死，其子曰：“以殉葬，非礼也，况又同棺乎？”弗果杀。

此则据礼而违父之遗命，其人盖亦深知儒礼者。《国策》：

秦宣太后爱魏丑夫，太后病将死，出令曰：“为我葬，必以魏子为殉。”或为魏子说太后曰：“以死者为有知乎？”太后曰：“无知也。”曰：“若太后之神灵，明知死者之无知也，何为空以生所爱葬于无知之死人哉！若死者有知，先王积怒久矣，太后救过不暇，何暇私魏丑夫？”太后曰：“善。”乃止。

然则当其时，死人无知，虽如秦太后欲以人殉，亦知之。故中土殉葬之风，宜其终不能盛。

秦 汉以后，贤达之士又屡唱薄葬之论，尤著者如杨王孙之《裸葬令》，谓：

死者，终生之化，而物之归。归者得至，化者得变，是物各反其真也。吾闻之，精神者天有之，形骸者地有之，精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼之为言归也。且尸块然独处，岂有知哉。

此则明言无鬼，又言尸无知。又如崔瑗顾命，谓：

人禀天地之气以生。及其终也，归精于天，还骨于地，何地不可藏骸形？

又赵咨遗书谓：

夫亡者，元气去体，贞魂游散，反素复始，归于无端。既已消仆，还合粪土，土为弃物，岂有性情，而欲制其厚薄。但以生者之情，不忍见形于毁，乃有掩骼之制。

凡此所言，皆为达识。惟明言人死无知而主薄葬，此与儒家慎终追远、敦孝重礼之义不合。要之皆透彻始终，明达死生，较之西土往古之沉迷执着，相胜远矣。至于流俗人之间，犹有妄见小信，此无足怪。及印度佛教流传，重有“三世轮回”及“地狱”诸说；然士大夫间染于古训者已深，迷信之说，每不易入。因此宗教之在中土，亦不发展。因读古朗士书，弥觉东土古哲高情旷识，可珍可贵；因为撮其大要，备探究东西民俗异同者参究焉。

（民国三十一年一月《责善半月刊》二卷二十期，思亲疆学室读书记之十三。）