夫心者，恒转之动而辟也。依用显体，故名本体曰恒转。说见中卷。 盖恒转者，至静而动，此中静者，非与动反之谓。而动者，亦非与静反之谓。盖就日常经验的物事言，则方其静止也，即不曾动转。而方其动转也，亦即不曾静止。今就本体上言，则不可以物之动静相而相拟测。本体是即静即动的。动者，言其妙用不测也。静者，言其冲微湛寂，无昏扰相也。 至神而无，神者，虚灵不滞之称。无者，无形相、无障染、无有起意造作也。 本未始有物也。物者，有形质与方所之谓。本体不可以物测之。 然其神完而动以不匮，完者，无亏欠也。不匮者，无穷竭也。 斯法尔有所摄聚。法尔，犹言自然。非有意为之，故云法尔。摄者，收摄。驳者，凝聚。 不摄聚，则一味浮散，其力用无所集中，唯是莽荡空虚而已。莽荡，无物貌。空虚，无物之谓。 大化流行，岂其如是。故摄聚者，真实之动，自然不容已之势也。真实，谓本体。 摄聚乃名翕，翕便有物幻成，物非实故，云幻成。 所以现似物质宇宙。而恒转至是乃若不守自性也。恒转，寂然无相，本非物也。今其动而翕也，则幻成乎物。是恒转已物化，而疑于舍失其自性也。乃若者，疑词。 实则恒转者，真实而不可渝，纯白而无染，纯白者，清净之形容词。 刚健而不挠。不可折挠。 岂果化于物而不守自性者乎？其动而翕也，因以成物，而即凭之，以显发其自性力。《明宗章》说，本体是遍现为一切物，而遂凭物以显。详在上卷。 此非深于观化者，则信解不及也。夫本体若不现为用，则直是空无而已，岂得名为体耶？体现为用，则不可浮游无据。故其动而翕也，则盛用其力以成物。而本体毕竟恒如其性，决定不物化者，乃自成其物，而凭之以显发其自性力已耳。故物者，本体所以显发其自性力之资具也。而本体岂物化而不守自性者哉？夫本体之动也，此中动者，变化义，谓其现为大用也。此动字义深，不可作物件动转之动解去。 其翕而成物，若与自性反。然同时即显发其清刚浩大之力，此中力者，即谓辟。恐人误计先翕而后乃辟，故以同时一词防之。清刚者，清谓清净，无障碍故，无惑染故。刚谓刚健，不屈挠故，恒自在故，不可随物改转故。浩大者，至大无外故。此大字，非与小对之词。 有以潜移默运乎一切物之中，而使物随己转。已者，设为上所云清刚浩大之力之自谓。 毕竟融翕之反，而归于冲和。是力也，盖即本体自性之显发。易言之，即本体举其自身而全现为此力也。喻如大海水，全现为众沤。 此力对翕而言，则谓之辟。辟者，开发义，升进义，生生不息义。翕成物则闭塞，此力运于物之中而通畅无碍，故有开发义。翕成物则重坠，此力运于物之中，而实超出物表，能转物而不为物转，故有升进义。翕成物则违其本，物之本体，元非物故。 此力运于物之中，则用其反，而卒归融和，益遂生生之盛。造化之大德曰仁，仁，只是生生义。 矛盾要非其本然，世之言黑格尔辩证法者，殊不识仁。 故有生生不息义。如上略说三义，非止此三，故置略言。 则辟之得名，已可概见。
综前所说，翕与辟同属恒转之显现。恒转者，本体之名。恒转显现为翕辟。譬如大海水，现为众沤。详上卷《明宗章》首段案语。 虽既现而势异，翕，凝敛之势也。辟，则健以开发之势也。故二势殊异。 但翕终从辟，健顺合而成其浑全。翕之方面，敛而成物。则辟之方面，乃得凭物以显其开发之功。否则浮游无据，而辟之力无所集中，即无以成其为辟矣。故翕之成物也，乃为辟之资具，而其德恒顺。辟则用物而不为物役，其德恒健。健以统顺，即翕辟叶合为一，而无异致，故曰浑全。本既不二，翕辟同一本体故。用乃故反，而实冲和。翕辟用也，一翕一辟殆故为相反。而实以是成其冲和。 故翕辟不可作两片物事看去。详上卷《转变章》。 又翕则分化成多，详《成物章》。 而由辟运乎一切翕之中，无所不包通故，包者包含，通者贯通。翕以分化，而成一一个别的物事。辟的势用，则贯通乎一一个别的物事之中，而复包含于其外。盖辟者，圆满浑全，无定在而无所不在。 故多即是一。翕成为个别的，是众多也。然辟运于其间，无不包通，则翕不异辟，而多即是一。 辟则恒是浑一，浑者，不可分割义。一者，绝待义，全整义，非算数之一。 而以行乎翕或分殊之中故，即一亦为多。辟行乎一一翕之中，即随翕而各显其用。如月印万川，即一一川中各有一月在。参考《功能章》下及《成物章》。 知此者，可与穷神。
上来谈翕辟大义，只将已前说过的话，在此总括一番，为向后详述心法的张本。心法一词，本佛典。法字，见吾著《佛家名相通释》。 但此处须插入一段话，即关于心之类别，不可不加辨析。晚周道家有道心、人心之分。见荀子。 印度佛家有法性心、依他心之分。见《杂集论》等。然法性依他二心，各有多种别名，此姑不详。 道家以宇宙本体名之为道。道者由义，万物由之而成，故以道名。即道即心，故名道心。人心者，则形而后有者也。形者，形气或形骸。 凡血气之伦，以其一身，交乎万物，而有心知出焉。此其心知，则以听役乎身，而逐物以与物化者也，故谓之人心。人心者，言其非天然本有也，非真性也，故谓形而后有。道心则吾人之真性，天然本有，不由后起。二者之异，宜深切体究。然使道心得恒时为主于中，则人心亦皆转化，而成为道心之发用，则亦无有二心矣。佛家法性心，则相当于道心。法性，犹云一切物之本体。佛典中“法”字与中文“物”字略相当。见《通释》部甲及《语要卷》一。佛书“性”字，多用为“体”字之异语。此中“性”字，即谓万法实体。 以法性名之为心，是与道心义相当。依他心，则相当于人心。依他，具云依他起。他者缘义，依众缘而起，曰依他起。本书上卷《唯识章》下说心识依四缘而生，即此心识，是依他心也。此依他心，虽待本心的力用为因缘，而必由前念对于后念为次第缘，及境界为所缘缘，与六根并习气等等为增上缘，方乃得生此心。又增上缘义最宽，所缘缘与次第缘皆兼属增上缘。次第缘，若就习心言之，则前念习心亦望后念而为此缘。四缘中，以增上缘势力最大。增上缘中，又以习气或习心势力最大，足以障蔽其固具因缘，而自成为一种力用，即依他心是也。但此中所说因缘，系据本论所立义，不同旧师种子说。详上卷《唯识章》下。夫依他心既是缘生法，而诸缘中，又以增上缘如习气及根、境之势力为最盛大。则此心，明明是形而后有，与人心义相当，无可疑者。
本论融通佛道二家意思，分别本心与习心。本心，具云本来的心。习心，则习气之现起者也。其潜伏而不现起时，但名习气。 本心亦云性智，从人生论与心理学的观点而言，则名以本心。从量论的观点而言，则名为性智。 是吾人与万物所同具之本性。本性犹云本体。以其为人物所以生之理，故说为性。性者，生生义。 所谓真净圆觉，虚彻灵通，卓然而独存者也。非虚妄曰真，无惑染曰净，统众德而大备、烁群昏而独照曰圆觉，至实而无相曰虚，至健而无不遍曰彻，神妙不测曰灵，应感无穷曰通，绝待曰独存。道家之道心，佛氏之法性心，乃至王阳明之良知，皆本心之异名耳。习心亦云量智，此心虽依本心的力用故有，习心非本心，而依本心之作用故有，譬如浮云非太空，要依太空故有。 而不即是本心，毕竟自成为一种东西。原夫此心虽以固有的灵明为自动因，固有的灵明，犹言本心的力用。参考上卷《唯识章》谈因缘处。 但因依根取境，而易乖其本。根者，即佛家所谓眼等五根是也。此根乃心所凭以发现之具，而不即是心，亦不即是顽钝的物质。今推演其旨，盖即有机物所持有之最微妙的生活机能。其发现于眼处，谓之眼根；发现于耳处，谓之耳根；乃至发现于身处，谓之身根。身处，略当今云神经系。故根者，非即是眼等官体或神经系，但为运于眼等官体或神经系中最微妙的机能而已。此种机能，科学家无可质测。然以理推之，应说为有。此心必凭借乎根而始发现，故云依根。取者，追求与构画等义。境者，具云境界。凡为心之所追求与所思构，通名为境。原夫本心之发现，既不能不依藉乎根，则根便自有其权能，即假心之力用，而自逞以迷逐于物。故本心之流行乎根门，每失其本然之明。是心藉根为资具，乃反为资具所用也。而吾人亦因此不易反识自心，或且以心灵为物理的作用而已。心理学家每从生理的基础如神经系等来说明心，或径以心理作物理观，亦自有故。夫根既假本心力用为己有，而迷以逐物。此中己者，设为根之自谓。 即此逐物之心，习久日深，已成为根之用，确与其固有灵明不相似。而人顾皆认此为心，实则此非本心，乃已物化者也。此心既成为一物，而其所交接之一切境，又莫非物也。故孟子有物交物之言，是其反观深澈至极，非大乘菩萨不堪了此。夫心已物化，而失其本。孟子既名之以物，而不谓之心。然是物也，势用特殊。虽才起即灭，而有余势流转，如瀑流然，不常亦不断。不常不断者，谓其为物，是个生灭灭生相续不绝的。如前刹那方灭，后刹那即紧相接续而生。刹那刹那，前前灭尽故不常，后后相续生故不断。此不常不断的物事，实为潜在于吾人生活的内部之千条万绪互相结合之丛聚体，是故喻如瀑流。此纷纭复杂，各不相乱，而又交相涉入，以形成浩大势用的瀑流。当其潜伏于吾人内在的深渊里，如千波万涛鼓涌冥壑者，则谓之习气。覆看中卷《功能章》下谈习气处。 即此无量习气有乘机现起者，乃名习心。前谓其自成为一种东西者以此。道家所谓人心，实即习心。佛家依他心，亦指习心而言。其说为依他者，正欲显其不实在及非本有故耳。唯本心是本有的，是实在的。 习心既异本心，因此其在生活方面，常有追逐外物而不得餍足之苦。其在缘虑方面，缘虑一词，赅认识及思维等等作用而言。 则辨物析理，有其所长。然即物而究其本性，犹云本体。 穷理而要归一极，一者，绝待义。犹易云太极也。 则荡然无相，寂然离系。谈至此，本来无一物，何系之有。 不可分内外，无物我故，无对待故。不可说有无，谓之有，则无相。谓之无，而实不空。 寻思路绝，寻者寻求，思者思考，皆杂以习心，所谓量智是也。今此无相之地，则寻思之路，至此而绝。此处非寻思所及故。 语言道断，语言之道，至此而断。非口说或理论所可表示得到故。 此唯是神明昭彻，冥冥内证之极诣。而从来哲学家，游意幽玄，辄以向外推度之智，恣其戏论。则以习心未及廓清，无缘自识真性故也。故习心与本心之异，不可以不辨。习心行相，此中行相者，谓习心行于所取境之相状。 如后另详。第九章《明心下》。 本章所注意者，则将于本心益加提示而已。
或有问言：“《新论》本以恒转之动而辟，说明为心。此所谓心，即是本心，非习心也。然心既只是恒转之动，应不即是恒转。本心，亦省云心，后皆仿此。 易言之，心不即是本体。恒转者，本体之名。既云心不即是恒转，换言之，心不即是本体。 而《新论》却又说心即本体，其义云何？”答曰：言心即本体者，即用而显其体也。夫曰恒转之动而辟者，此动即是举体成用，举字吃紧。直是本体将他自身完全现作大用了。问曰：“动而辟者固是用，若其动而翕也，则疑于物化，而不成为用矣。”答曰：翕随辟转，非果物化也。翕辟毕竟不二，只是大用昭然。 非体在用外也。离用不可觅体，体者用之体。若离用而觅体，岂别有一兀然枯寂世界耶？ 故乃即用而识体。譬如，于沤相而知其是大海水。 夫于本体之动，而名为用。此中动字，义至深妙，非与静反之谓。动者，言体之显现也。即此显现是至神极妙的功用，故名为用。 用之成也，恒如其本体，而无改于固有之德性。易言之，即体既成用，而恒不变易其真实、刚健、清净、空寂之本然也。恒字吃紧。真实乃至空寂，皆本体之德也。空非空无，以不受障碍故名。寂非枯寂，以无昏扰故名。 故曰即体即用，举体成用故。 即用即体，全用即体故。 不可析而二之也。夫心者，以宰物为功，心者，神明义。以其主乎吾人之一身，而控御万物，不爽其则，故谓之心。 此固是用。用者，言乎本体之动也。说见上。夫所谓心者，只是依本体之动而得名。所以云心即是用。 而即于用识体，以离用不可得体故。是故克就吾人而显示其浑然与宇宙万有同具之本体，则确然直指本心。人人可以反求自识，而无事乎向外追索矣。
自昔佛法东来，宗门禅学。 独辟于吾国。其道在自识本心，直澈真源真源，谓宇宙本体。识得自心与万物同体，真源岂待外求。 唐世有大珠慧海者，初参马祖。祖曰：“来此拟须何事？”曰：“来求佛法。”祖曰：“自家宝藏不顾，宝藏，喻本心。此是万化之原，万物之本，故以宝藏喻之。 抛家散走作什么？戒其专恃量智或知识向外追求探索也。古今哲学家，多是抛家散走。 我这里一物也无，本体不可当做外在的物事来推度。 求什么佛法？”迷者以为实有佛法可求。实则佛者觉也，只此心是。法者轨范或真理，亦只是此心。若离自心，便无佛可得，亦无法可得。又复应知，此心元无形相，不可当做物事去推求。才起求之一念，便已迷失此心，而成为妄想矣。 珠复问曰：“阿哪个是慧海自家宝藏？”祖曰：“即今问我者，是汝自家宝藏。此时兴问之心，清净虚明，不夹杂一毫染污或妄念杂虑，故此心即是自家宝藏。 一切具足，更无欠少。备具万德或万善。参看上卷《明宗章》谈性智处。 使用自在，这个宝藏，是吾人所以生之理，亦即是天地万物所以成形之理。因吾人与天地万物同一本源，不可分割故。由此应知，此大宝藏具有无穷神化，无边妙用，故云使用自在。又克就吾人日常生活言之，此大宝藏，随触即应，无感不通，亦见其使用自在。 何假向外求觅。”王阳明有诗戒学者云：“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿。”与祖意正同。 马祖这段话，所以示慧海者，至为亲切。如前已说，心有本、习之殊。本者本心，习者习心。 实则只有本心，可正名曰心，而习心直不应名为心也。当名之以心所。详在下章。 然而一般人大抵都为无量无边的习气所缠缚固结，而习气直成为吾人的生命。复玩中卷《功能章》下谈习气处。 易言之，即纯任习心趣境，趣者，向往义，竞逐义。习心总是向外追求，即是有所向往与竞逐也。境者，不独实物名境，凡为心之所向往与竞逐者，皆境也。 而不自识何者为其自家宝藏或本来的心。佛说众生无始时来，常在颠倒中，犹如长夜。只是自己不认识自己耳。慧海初见马祖问佛法，意中以为有佛法可求。此求之之一念，真将佛法当做物事来追逐耳。直缘其一向习心用事，所以于平平常常，无可起执追求处，而亦计为有物可求。平平常常云云者，吾人与天地万物同体的大宝藏，本崇高无上，孟子所尊为天爵者此也。然复须知，此崇高无上的，正是平平常常的。若悟得这个，才是我的真实生命。易言之，这个才是真的自己，岂不平平常常？又复当知，若认识了真的自己，便无物我，无对待，乃至无取舍等等。于此何容起一毫执着想，何容作一毫追求想哉？而迷者终不悟，其可奈何？马祖鉴其妄习未除，于是呵其外逐，令反悟自家宝藏，又示以无物可求。而慧海乃一旦廓然空其胸中伏莽，伏莽，谓一切染污习气或习心。 始跃然兴问，谁是自家宝藏。马祖则直令其反悟当下之心，即此时兴问之心，光明纯净，无有颠倒计度，故谓光明。无有些子杂染，故云纯净。 如赤日当空，不容纤毫翳障，此非自家宝藏而何？若时时在在，恒保任得如此时之心，便是药山所谓皮肤脱落尽，唯有一真实也。皮肤，喻染污习气或习心。谓染习克治尽净也。一者，绝待义。真实者，无虚妄义。此谓本体呈现。
上述一公案，直令慧海当下自识本心，可谓易简直捷。当下即是，故云易简。不待他求，故云直捷。 然学者如不知所持循，则乍尔之明，正未可恃。持者，保任之而勿失也。循者，由之而勿违也。若识自本心，便须持循而勿失之，孟子所云收放心是也。或问：“本心何曾有放失？”答曰：克就本心而言，他是恒存的，本无放失。若就吾人生活上言之，如妄念憧扰时，即本心被障而不显，便是放失了。言匪一端，须善会。问：“放心如何收？”答曰：知放之知，勿令私欲起而间断之，便是收。不是别用一心来收此心也。如慧海被马祖提撕，习心偶歇，而本心之明，乍尔呈现。却恐妄习潜存，还障本明。
吾平生最服膺马祖搊百丈鼻孔一公案。其揭示独体及护持工夫，至为亲切。独体即本体之别名。以其至明无滞，至大无外，无物与匹，故云独体。 百丈怀海大师者，马祖门人也。师侍马祖行次，见一群野鸭飞过。祖曰：“是甚么？”师曰：“野鸭子。”祖曰：“甚处去也？”师曰：“飞过去也。”祖遂回头，将师鼻一搊，负痛失声。祖曰：“又道飞过去也。”师于言下有省，却归侍者寮，哀哀大哭。同事问曰：“汝忆父母耶？”师曰无。曰：“被人骂耶？”师曰无。曰：“哭作甚么？”师曰：“我鼻孔被大师搊得痛不澈。”大师，百丈称马祖也。 同事曰：“有甚因缘不契？”师曰：“汝问和尚去。”和尚，谓马祖。 同事问祖曰：“海侍者有何因缘不契，在寮中哭告。”和尚为某甲说。祖曰：“是伊会也，汝自问取他。”同事归寮曰：“和尚道汝会也，令我自问汝。”师乃呵呵大笑。同事曰：“适来哭，如今为甚却笑？”师曰：“适来哭，如今笑。”同事罔然。次日，马祖升堂。众才集，师出，卷却席。祖便下座，师随至方丈。祖曰：“我适来未曾说话，汝为甚便卷却席？”师曰：“昨日被和尚搊得鼻头痛。”祖曰：“汝昨日向甚处留心？”师曰：“鼻头今日又不痛也。”祖曰：“汝深明昨日事。”师作礼而退。这一公案，其意义至渊广。略言之，一、示此心是超脱万物而独立的。此中超脱云云者，非谓其离万物而独在也。但以其遍为万物实体，故云超脱。心者，虚寂神妙，不可穷竭之称。是为万物实体，而不即是物。譬如说水为冰之实体，而水不即是冰。 又以其既现为物，而即运于物之中，以主宰乎物，毕竟不物化故，故云超脱。他处凡有此类词语者，皆准知，夫众生一向是习心用事，习心只向外逐境，故妄执境物，而不可反识自己。自己，谓吾与天地万物同体之本性。以其为吾身之主宰而言，则谓之本心。 习心是物化者也，是与一切物相待者也。本心则超越物表，独立无匹者也。既习心乘权，则本心恒蔽锢而不显。是以吾人一切见闻觉知，只是于境物上生解，终不获见自本性。夫本性，体物者也。体物者，谓吾自己本性，亦即是天地万物之实体。而无有一物得遗之以成其为物者也。 故见自性，则遍法界为一真显现，原无性外之物矣。此中法界，犹言宇宙，乃万有之都称。 而迷执有外在境物者，亦终不获自识其体物之本性矣。怀海于向上事，透悟本性的工夫，名向上事。 用力已深，而未及彻。如天将明，而闇且甚，破闇即明矣。马祖知其然，故于行次，见野鸭飞过，即试诘之曰：“是甚么？”怀海果答以野鸭子，盖习心发露于不觉也。作野鸭子解时，此心只是习心。若除去习心的虚妄所执，便无有所谓野鸭子这个物事。 祖再诘曰：“甚处去？”怀师犹不了祖意，复答曰：“飞过去也。”其为习心所使如故。祖至是乃搊其鼻孔，更警之曰：“又道飞过去也。”怀师始于言下有省。盖其旷劫以来染污习气，刹那顿息。由此，豁然识得自己，其后上堂示众云：
灵光独耀，谓心也。人人有个内在的灵光独耀的主人公，而不自识何耶？主人公一词，本之宗门。然切不可误会为宗教家所谓灵魂。先哲名心曰天君，以其主宰乎身故也。主人公义同。， 迥脱根尘。根者根身，尘谓物界。言此心超脱乎一身与万物之表，而为其真宰也。超脱义见上。 体露真常，体，即斥心之自体而目之也。露者，呈现义。真者，不虚妄义。常者，不变易义。此心自体虽无形相，而有无相之相，灼然呈现，不空无也。其德真实无妄，恒常而不可改易。所以说为吾人之本性，万物之实体也。不拘文字。俗学拘守经籍，欲由文字以见道，而不悟道非离心而外在者。今不反之自心，徒欲因文字悟道，是犹守筌蹄以为即鱼兔也。心性无染，此中性者，自体义。谓心自体上本无一毫染污，乃纯净至善者也。 本自圆成。万善具足，万化不穷，是圆满义。法尔现成，不待造作，复说成义。 但离妄缘，即如如佛。所谓私意、私欲、惑障、染污等等，皆习气之异名耳。习气者，妄缘也。妄缘之言，显其不实在，非本性故。如如者，不变义。佛者觉义，即谓心性。心性无染，圆明虚寂，故说为佛。妄缘虽障碍心性，而心性恒自如故，不可变易，即是不随妄缘迁改，所谓无染是也。譬如客尘，障于明镜，而明镜自体，恒自如故，不受客尘污玷。故拂拭客尘，还复朗鉴。心性亦尔，但舍离妄缘，即还复本来明觉。
怀师这番话，直综括十二部经旨要，富哉言乎！当其被马祖搊鼻孔而有省，始伏除染习，顿悟自心是超物独立的。所谓“灵光独耀，迥脱根尘”是也。怀师从此一悟，即豁然见自本性，乃深悔从前逐物生解而迷其真。今始省悟，所为哀哭而继之以笑也。厥后所造益深远，却自此番省悟扩充去。
二、示存持之要。存者存养，持者保任。 夫马祖指野鸭子问怀师，而师即以野鸭子对。问甚处去，复答飞过去。师两番酬对，自俗谛言之，绝无错乱。而祖乃搊其鼻孔，至负痛失声。此何故耶？祖果不承认有野鸭子，亦不承认有野鸭子飞过一事实乎？而搊怀师鼻孔胡为者。此一公案，实值得玩味。一般人所以放失其心者，只以习心用事，向外逐境。习与物化，障碍本性。积劫痴迷，无由解悟。怀师反己工夫，反己者，息其逐物之妄，而反诸己所固有之本心，始信万化之原，不可向外觅取，不可以物推观。 大概近熟。近者，未至乎熟而近之也。 祖于行次，共见野鸭飞过时，因乘机故诘，故者故意。 将诱而进之耳。怀师若果见性，则遇祖之诘，决不同于未见性人，直任习心冲口而出，以野鸭子答也。怀师若果至此为句。或问：“应如何答？”余曰：此无须代拟答词。唯可断言，彻悟人决不如是作答耳。从来禅师多尚机锋，只是当机妙应。若后人代拟之，便无谓。 见性，即证一真无待，一真之一，无对义。 岂复有物可说。故彻悟人彻悟者，以见性故名。 睹山河大地，不作山河大地相想。相者相状，下仿此。 睹男女，不作男女相想。则其睹野鸭子也，宁作野鸭子相想耶？虽复随顺俗谛，并不遮山河大地乃至野鸭子相，而遇诘者意存启示本分事无物可说时，本分事，谓本性或本心，此宗门语。若见自本性，即物我等相俱遣，故于此无物可说。 必能鉴机立应，妙符至理。怀师滞于习心，未臻斯诣。祖故再诘，而师犹不悟，乃以飞过去答。夫计有野鸭子之物，则必随计野鸭子飞过。此皆习心逐境作解故也。于是而祖搊其鼻孔，至负痛失声，且戒之曰：“又道飞过去也。”而师至是始有省。夫祖所以申警之者，既令其自识独体。独体谓本心，是乃吾与天地万物所同具之本体。绝待故云独。但以其主乎吾身而言，乃云本心。 则由此勿舍存持，人人具此本心，而常为习心所障碍者，则以无存持之功故耳。 勤加涵养，只存持不懈，便是涵养。 亦不能外是而别有进修之要道也。何者？存持之功，唯在息其向外逐境之心，此心乃习心，非本心也。 常令胸怀空虚，染习尽故。 无取无著。取者，追求义，计度义。著者执着。习尽，则无取着。 此际，则独体炯然，所谓空不空如来藏是也。如来一名，有多义，举要而言，无所从来，曰如来。藏者，含摄义，含摄万有故。此中如来藏，即本体或本心之别名。空者，空一切染污习气也。不空者，此如来藏心，是圆成实故。圆成实一词，详在中卷《功能章》。如来藏心，具有空与不空二义。谓习心空，而此圆成实自体不空故。 怀海犹未空其逐境之习，即于存持工夫，未得其要。马祖当机善诱，意深远矣。
今世谈禅学者，皆熟闻作用见性一语。然何谓作用，何谓性，云何于作用见性？则谈者鲜不茫然。夫性者，吾人与天地万物所同具之本体。但以其为吾人所以生之理而言，则谓之性。以其主乎吾身而言，亦谓之心。作用者，即凡见闻觉知等等，通名作用。曰见，曰闻，曰觉，曰知，皆作用之名，复言等等者，作用相状复杂，列举不尽故。故举见闻觉知，即摄一切作用在内。
云何而言作用见性？则非于作用加以解析不可。若于作用加以解析，则非先说明所谓根或根身者不可。
印度佛家，自小乘以来，说有五根。曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。此五根者，亦总名根身。身者，自体义。即根为吾人自体，故名根身。 世或误解根义，以为即肉眼等名根，此中等者，谓肉耳乃至肉体。 及以肉眼等互相联系的全体即物质的七尺之躯，计为根身。此实大谬。佛家说根为清净色，此中色言，是相用义，非质碍义。虽不同于物之有质碍，而有相用可言，非空无故，亦名之为色。 清净者，显其相用微妙，故云清净。云何微妙？微者精微，非目所见故。妙者神妙，其力用不可测故。安慧菩萨说根者，最胜自在义。见《广五蕴论》。自在者，显其力用无滞碍故，非机械性故。此本非心，亦复非物，却是介乎心和物之间的一种东西。自此以下，为余所引申之义。 如果把他根 作宽泛的解释，就说为生活机能，自无不可。但不如说他是生命力之健进所构成的一种机括。古者弓箭有机括，以司发动者也。今所谓根者，乃生命力所自构之资具，而藉之以发现自力。故根可以机括喻之。也可说生命力健进，隐然具有目的。因为欲达其目的，遂形成了这种机括。根的意义，约略说来，只如此。凡有机物之所以异于无机物者，就因为具有根的缘故。根力具云根的力用。 潜运眼处，能发视识，说为眼根。眼谓肉眼，发者发现。见色之识，名为视识。此识只依根发现，而非根之副产物。勿误会。根与识，须辨清，下皆准知。 根力潜运耳处，能发闻识，说为耳根。耳谓肉耳。闻声之识，名为闻识。自余准上可知。 乃至潜运身处，能发触识，说为身根。身，谓肉体和神经系。言乃至者，中间略而不举故。自余准上可知。 故根者，不即是肉眼等。而所谓根身者，亦非仅目物质的七尺之躯，肉眼等相互联系的全体，叫做七尺之躯。这个东西，只是物质的，是无机世界的一部分。此乃诸根之所附着处，而不即是诸根。 此不容不辨。佛家虽说有净色根，而未详其义。吾著《佛家名相通释》曾叙述其说。吾于佛家建立根的意思，极所赞同。但关于根的说法，颇以己意引申，不必悉符旧义也。他日容当深论之。
如上略谈根义，现在要还入本文。夫见闻觉知等等作用，常途即名之为心。其实，此等作用，元不即是本心。后文本心亦省云心。 只是根门假借心之力用，而幻现一种灵明，以趣境云尔。根门者，门以出入为义。万感来入乎根，而根出其灵明以立应之，故名根以门。幻现者，由根假心之力用，而现起灵明。此灵明，非根之本身所固有，故云幻现。趣境者，凡来感之物，皆境也。根则藉心之力用，而有灵明现起焉。足以发趣乎境，而应之不爽。故云趣境。夫心之在人， 本无时或息。然其流行于一身之中，此克就一人身上而言之耳。实则一人之心，即是宇宙之心，元是无所不在的，非限于一身也。 随感而应，要不能不藉乎根。若无有根为此心发现作机括者，又何从见得心。夫根者，只是生命力健以进，所形成的一种资具而已。如在无机物中，生命力犹未显发，即所谓根者，尚未形成。这时便难见心了。但克就根言，则根自有其权能。而心之力用之发乎根也，根即假之，以自成其灵明。譬如笛，假人之声气，以自成为笛声。 这种灵明，恒与其无待之本然，不必相似，无待，谓心也。此心即吾人之真性，万物之本体，故无待。本然者，形容词，谓此心固有的德性，本来是如此的。今根假心之力用，以逞其灵明，而趣境。则此灵明，每与心之德性不必相似也。不必二字吃紧。非决定不相似，但易至不相似。故云不必。 而每习与物化。盖根之灵明，恒逐物，以殉没于物，故云物化。习者，犹云常常如此为之，谓其惯习于物化而不知反也。由此，遂有习气等流。言等流者，根之灵明，现起趣境，以习与物化时，即此刹那顷，便造成了一种惯性。此云惯性，并不是泛泛的说法，而是谓此刹那顷之习便成功一种势力叫做习气。这个习气，不会无端消灭，但也不是恒常坚住的支持下去，却是习气的自身刹那刹那前灭后生，相续流转下去。因此说为等流。等者，相似义，谓后起续前，决定似前。相似而流，故名等流。即此习气随逐根身，根身见上文。习气恒随逐根身而不相舍离。 还复乘机跃现。故根趣境时，虽假心之力用，而自逞其灵明，以追攀前境。追者追求，攀者攀援。前境者，具云常前之境。凡言境者，不限于有形质的物事，只为心之所追攀者，通得境名。他处仿此。 然于其时必有染习突跃，以与根之灵明相挟同流，叶合若一。习分染净，参看中卷《功能章》下。挟者逼附义。 染习依根明起，根明，具云根之灵明。后仿此。 是根明之类故。于是而心之力用不得显，乃孟子所谓放心之候也。夫根明，实假心之力用而现起，虽可以不似其本，本谓心。 而此明之所假藉者即心之力用，此心毕竟不改其性。盖所谓根明者，从根之一方面而言，是根假于心之力用，而自成其明。但如从心之一方面而言，却是心之力用发现于根门。此心之力用行乎根门，虽缘根之假藉以成其明，驯至物化，但此心之力用，毕竟不缘根之假以成明，而改其性。譬如明镜，为客尘所锢，而镜本性即所谓鉴照者，终不随客尘迁改。故释迦教诸学者，唯以守护根门为要。参考《杂阿含》等经。 守护根门者，即是恒持正智、正念。此中正智、正念，即是心之力用发现于根门者。必须敬以持之，而不今丝毫走作。走作系谚语，谓如不能持之，将使心作用为根所假藉之，以成为根之明。即动念乃失其正，是谓走作。昔朱子持心之功甚密，尝以走作为耻。吾人必保任此心，使其恒为主于中，不使根得假之以成为根之明。如是，则根者只为心力所凭以发现之资具，而不得役心从己以殉物。己者，设为根之自谓。 天君恒时炯然在中，心力，具云心之力用。天君，犹宗门云主人公，谓心也。 所谓照体独立是也。照体者，谓此心自体是即寂即照，即照即寂的。《易》谓之大明。大者，形容其圆满而无亏欠也。虽只言明或照，而湛寂义自在其中。独立者，无对义。
综前所说，约有四个要点，须加提示。
一、作用者，即克就见闻觉知等等而名之也。详前。
二、此见闻觉知等等作用，实即心之力用发现于根门者。故此作用。不即是心体。心体是独立无对的，冲寂无朕的，故不可说见闻觉知即是心体。 但心体亦非离见闻觉知而独在。心体亦是流行不息的。若于其力用发现者如见闻觉知之外，而欲别觅心体，则心体又安在耶？
三、见闻觉知等等，通名作用，固如上说。但如严格言之，则见闻觉知等等，固有不得名为作用者。夫作用之云，乃言夫本体之流行也。故心之力用心即本体。 依根门而发现，为见为闻为觉为知，而非根所障、非习所锢者，即此见闻觉知，名为作用。须知，心之力用流行乎根门，而根假之以自逞其灵明，即根乃乘权，而心之力用始受障碍。且根乘权，则染污习气与之俱行，益以锢蔽此心。唯有守护根门而不放逸者，方不为根所障、习所锢耳。若乃根假心力以自逞，而挟习俱行，由此而发为见闻觉知，虽在通途亦名作用，实则此等见闻觉知，已不是本体流行，但是根与习用事故，即不成为作用也。故谈作用，应当简别。
四、作用义，既经刊定如上，则作用见性义，亦不待深谈而可知已。夫作用者，即本体之流行而言之也。流行则未即是体之固然。何者？流行是用，体者用之体。夫体无差别，而用有分殊。故自用言之，不即是体之固然也。然体要不离流行而独在，以举体成用故，不可离用觅体故。是故于流行识体。
如前举马祖答慧海一公案，即就慧海见闻觉知处指点。缘慧海与马祖酬对时，他内部发生了一组见闻觉知。据常途的说法，慧海这时内发的见闻觉知，就叫做心。不过，此所谓心，是以作用名心，非就本体而目之也。有难：“见闻似非内发。”答曰：凡引生见闻的，如人和语言，或其他物事，则属外缘。而见和闻，却是内发的，非见闻在外也。见闻不只是感摄，而是具有明解的，此不可不知。马祖答慧海，只令他反躬体认，当下虚明纯净，不杂一毫倒妄的见闻觉知。就在这里认识他固有性体，即所谓自家宝藏。可谓易简真切之极。盖见闻觉知，固是当下发生的作用。而此作用不是没有内在的根源，可以凭空发现的。不是二字，一气贯下。譬如众沤，他有内在的根源，即大海水是。 须知，此作用，即是性体之流行，故于作用而见性也。犹之于众沤而见大海水。 马祖搊怀海鼻孔一公案，则可与答慧海者反以相明。怀海于野鸭子飞过时，而起野鸭子的见。这个见，正是逐物生解。此解只是根与习用事，而不是本体之流行，即不成为作用。故于此不可见性。吾举这一公案，却从反面说来，以显正义。
总之，性体浑然至真，寂然无相。不可说见闻觉知等等作用，即是性体。不可，至此为句。 故但曰作用见性，非谓作用即是性。 然非离作用外，别有性体，故必于作用见性。犹之非离众沤外，别有大海水，故必于众沤而识大海水。明代阳明派下，多有只在发用处说良知者，是直以作用为性体。其谬误不待言。及聂双江罗念庵救之以归寂，而于作用见性意思，似亦不无稍阂。夫归寂，诚是也。而寂然真体，毕竟不离发用。如或屏用而求寂，其不为沦空之学者鲜矣，尚得谓之见性乎？
问曰：“如上所说，心之一名，通体及用。有克就本体而名之为心者，有克就作用而名之为心者。是则心之名虽同，而其所目则异实，不可以无辨也。”答曰：同名异实之云，似将体用截成两片，却成过误。夫义理自有分际，辨析不可不精。而察其分际，尤贵观其会通。夫说作用名心者，当知用不离体。才说作用，便于作用见性。性谓本体。 如说众沤，便于沤见大海水。说本体名心者，当知即体而言，用在体。如说大海水，便知大海水不离众沤独在。体用毕竟不可截成二片，是义宜知。在宇宙论上与心理学上，均不可将体用分成二片。
问曰：“所谓作用者，将纯为本心之流行，而无习与俱乎？”答曰：心之力用，流行于根门，而不为根所障，习所锢者，方名作用。此前所已言也。夫习与根，恒相随逐。习之得以锢其心者，以其为染习，而与根相俱以乘权故也。锢者锢蔽，如云蔽日。习分染净，见中卷《功能章》下。此明锢心者，只是染习。相俱者，同行义，叶合义。 若乃保任此心，使其不至见役于根，即根乃不为心之障，而染习亦不得起以乘权，即心不被锢也。然复须知，染习必须伏除，伏者，抑之使不现起。除则断灭之也。 净习毕竟不可断。不断故，恒与根同行，与心相应。相应者，叶合如一也。 故未有心得孤起而无习与俱者也。参看下章谈心所处。 夫净习依本心而起，即心之类。其相应于心也，固已和同而化，浑然无应合之迹。而习亦莫非真几之动矣。真几之动，犹云本心之流行。此言净习随心转化，故不异本心也。 马祖云：“只如行住坐卧，应机接物，尽是道。吾国儒道诸家，皆以宇宙真源、人生本性说名为道。道者由义。以其为人之所共由，故名。体道之人，其日用云为，皆从本性上发出，而不杂以一毫后起之私，故云尽是道。道即是法界，法界，犹云宇宙本体。但以其在人而言，则谓之心。马祖以此土先哲所云道，与印度佛家所云法界，同为本体之目。乃至河沙妙用，不出法界。”河沙，喻数量无穷尽也。吾人日常生活中，一切皆从真体流行。 孟子曰：“君子深造之以道，言深造之功，将以至于道，非如俗学只务知识而已。 欲其自得之也。自得者，实有诸己之谓，非徒尚解悟也。解悟则以心测道，其去道也远矣。自得则心即是道，道即是心，而已与道为一。 自得之，则居之安。居其所自得，处乎至足， 然无待，如何不安。 居之安，则资之深。所资者即其所居。故唯内资。而非有资于外也。夫外资者，无源而易竭。内资者不竭。存乎内者，源深而无极故也。 资之深，则取之左右逢其原。”孟子此言，深得理要。夫资乎内者，深远不可竭。故随其取给，或左或右，靡不逢原。原者，万有之本，万德之基，万行之宗。资者，资此者也。居者，居此者也。自得者，得此者也。深造者，造此者也。是乃所谓道也。日用之间，随所取给，左之右之，莫不逢此真实本原。起想动念，举足下足，随在皆是道体发现，焉往而不逢之哉？马祖所云河沙妙用，不出法界，与孟子左右逢原之旨，盖有互相发明处也。
夫佛家之学，无论小宗、大乘，要皆归趣证体。证见本体曰证体。证见者，谓本体呈露时，炯然自见耳，非别有一心来见此体也。 略小谈大。空宗形容本体空寂，无相故名空，离昏扰故名寂。 甚深微妙，穷于赞叹。有宗形容本体真净，离倒妄故名真实。离诸戏论相故名清净。 甚深微妙，穷于赞叹。有宗将体用分截，故成谬误。然其形容真净德相，亦自有契应处。 然诸大乘师谈本体，通空有二宗，故置诸言。 颇表现一种超越感。即对于至高无上的至善的真理，此中真理，即本体之别名，下仿此。举善，即摄真与美。 而有无限的庄严之感，同时起一种极殷重的欣求，如是故谓超越感。这种感固极可贵，吾人所以破现实生活之桎梏者，全赖乎此。然复须知，若学者由诸大乘师之所启示而发生此种超越感，便谓已至究竟，此则大谬。夫诸大乘师，以言说方便，引令学者发生超越感，固非以此为究竟。而在学者当发生超越感时，其自身犹未能与真理为一，盖未免心外有境。超越的本体世界，却是其心外之境。 庄子所为呵列御寇犹有所待者也。必自居超越，而漠然亡感，漠然者，浑然无对貌。 始立乎无待。是故禅家兴，而直指本心。心即是理，真理省云理。 理即是心，于是心外无境。吾人自身虽复随俗说为在现实世界中，而实乃 然超越。以在己之心，与遍为万法实体的理，既是一而非二，万法，犹云万物或万有。 则称真而谈，真谓真理，称者契应。当体超越。当体，谓吾人自身。才识真理在己，即自身便是超越的也。 岂于自身外别有一超越之境为所感者哉？夫超越在己，即超越不是感。宗门直指本心，其视大乘空有二轮，又进而益亲切者也。《华严》为有宗六经之一，其“三界唯心，万法唯识”之旨，宗门实与之密契。空宗《般若》，荡然破一切执，而其智始显也。智，本心也。宗门通空有二轮，但其入处乃较亲切，学者宜知。
夫神明冲寂，神明，谓本心。 而惑染每为之障。惑染无本根，而足以障碍本心。如浮云无根，而能障日。 真宰无为，真宰，谓本心。 而显发恒资保任。严矣哉保任也。真宰不为惑染所障而得以显发者，则以吾人自有保任一段工夫故耳。保者保持，任者任持。保任约有三义：一、保任此本心，而不使惑染得障之也。二、保任的工夫，只是随顺本心而存养之。即日常生活，一切任本心作主，却非别用一心来保任此本心也。三、保任的工夫，既是随顺本心，即任此心自然之运，不可更起意来把捉此心。程子所谓未尝致纤毫之力是也。若起意，则是妄念或习心窃发，而本心已放失矣。善夫阳明学派之言曰：“即工夫即本体。”一言而抉天人之蕴。东土诸哲，如儒与佛及老聃派 传心之要皆不外此旨也。工夫则万行之都称。行者，修行，亦云进修。吾人日常生活中，不论闲静时，或动作万端时，总期念念之间，恒由本心为主，毋任惑染起而间之。然欲致此者，要当有不断的努力，非废然纵任而可至也。此云不断的努力奢者，即修行或进修之谓。行而曰万者，修行非一端而已。人各因其所偏失而期以自克焉。故修行不泥于一轨也。如佛家有六度，乃至十地等无量行。儒者于人伦日用之地，或以居敬为要，或以主忠信为先，乃至种种，亦非孤尚一行以为法程也。工夫诚至，即本体呈显。若日用间工夫全不得力，则染习炽，邪妄作，斯以障碍本体而丧其真矣。真谓本体。 故曰“即工夫即本体”，此尽人合天之极则也。工夫只是保任，无量的工夫，无非保任此本心而已。 原非于本体有所增益。但勿为染习所缚，勿顺躯壳起念，人只为染习所缚，即顺躯壳起念，而本心乃梏亡矣。王阳明教学者，每于此处提醒。 而使本心恒为主于中，恒字吃紧。有不恒时，即本心放失，便无主人公也。 则大明朗乎无极，本心不倚于物，故非知识的。而炯然至明，为一切知识之原，故非无知，无穷尽故云无极。 性海渊兮绝待。本心即是吾人与万物同具的本体，故说为性海。性者，生生义。海则喻其至大无外也。 斯以静涵万理，静谓泯绝外感时。 动应万变。动谓事物纷然交感时。 动应则神不可测，静涵则虚而不屈。不屈谓无穷竭。 是为动静一原。吾人日用间，不论静时动时，通是本体浑然流行。故静涵万理者，静时是本体实现故。动应万变者，动时是本体实现故。此缘一向工夫没有松懈，所以本体呈露，有动静一原之妙。若工夫不得力，即染习乘机而起，静时便昏沉，无从发现涵万理的本体；动时便浮乱，无从发现应万变的本体。王学末流，或高谈本体，而忽略工夫，却成巨谬。
明儒有杨天游者，于工夫即本体之旨，颇不契。其言曰：“本体光明，犹镜也。工夫，刮磨此镜者也。若工夫即本体，是谓刮磨之物即镜也，可乎？”黄梨洲驳之曰：“此言似是而非。夫镜也，刮磨之物也，二物也。故不可说刮磨之物即镜。若工夫本体同是一心，非有二物，如欲歧而二之，则是有二心矣。其说之不通也”云云。余尝考杨氏说，盖谓工夫有积累之渐，本体无积累之渐。工夫有纯驳偏全不同，本体无偏全，无纯驳。以此，不许工夫即本体，实倒见也。夫保任此本体，方名工夫。但保任实由本体之自明自觉，易言之，即工夫实自本体出。非是离本体别有一心来用工夫。杨氏于此盖未省也。工夫既非离本体别有物，只是本体之发现而已。在工夫上说积累，说纯驳，说偏全，此是从发现之迹上比拟。今说工夫即本体者，是将一一工夫会归本体，自是探原之论，未可以常途滞迹之见相衡量也。杨氏歧本体与工夫为二，故以积累等之有无两相比较。梨洲虽知其误，而驳词未足以解其蔽也。
无工夫而言本体，只是想像卜度而已，非可实证本体也。唯真切下过工夫者，方实证得本体即自本心，无待外索。无工夫，则于此终不自见，不自承当，唯以一向逐物的知见去猜测本体，是直以本体为外在的物事，如何得实证。实证乃本体之自明自了。故本体如被障而不显，即无实证可言。若知工夫切要，而未知工夫即本体，是工夫皆外铄，而昧其真性，此之谓冥行。又且如无源之水，求免于涸也不得矣。
夫求识本心，在佛家盖自宗门兴起，而后盛趣此一路向，固夫人而知之也。儒家则远自孔子已揭求仁之旨。仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。至孟子提出四端，恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。 只就本心发用处而分说之耳。实则四端统是一个仁体。仁体即本心之别名。儒家仁智等名，须随文取义。如仁之一名，有时克目本体，则非与义礼智信等德对待立名也。有时与义礼智信等德相对为言者，则此仁字，系就发用处说。如随事而发之为恻隐则名仁，随事而发之为羞恶则名义是也。余可类推。智之一名亦然，有时为本体之目，有时就发用处说。准上谈仁可知。 后来程伯子《识仁篇》云：“仁者浑然与物同体。此言仁，只是吾人与万物统同的本体。 义礼智信，皆仁也。”此则直演孔子大易“元者善之长也”意思。《易》以乾元为万物之本体，坤元仍是乾元，非坤别有元也。杨慈湖深得此旨。元在人而名为仁，即是本心。万善自此发现，故曰：善之长。逮王阳明作《大学问》，直令人反诸其内在的渊然而寂、恻然而感之仁，而天地万物一体之实，灼然可见。罗念庵又申师门之旨。盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，实则，仁即本心。而曰本心之仁者，为措词方便故。 以为万化之原，万有之基。即此仁体，无可以知解向外求索也。明儒徐鲁源鲁源师事钱绪山，阳明再传也。 曰：“惟仁者性之灵，而心之真。力按仁即本心，亦即是性。 凝于冲漠无朕，而生意盎然，洋溢宇宙。力按冲漠无朕者，空寂也。佛家只体会到空寂，而不知空寂之中，正是生意凝众，盎然不容已也。本体元是如此。 以此言性，非枯寂断灭之性也。力按佛家小乘颇近枯灭。大乘不住生死，亦不住涅槃，视小乘已一变，然仍以度尽一切众生为蕲向，终与儒家人生观不同。由儒者之道，以衡大乘，则彼犹未离乎枯灭也。 达于人伦庶物，而真体湛然，迥出尘累。以此言心，非知觉运动之心也。力按知觉运动之心，习心也。仁则本心也。然仁体作得主时，则知觉运动之心，亦成为仁体之发用。此义宜知。 故孔子专言仁，传之无弊。”鲁源此说，可谓得儒家之旨。
或有难言：“孔门之学，教人即实事上致力，曷尝谈本心、说仁体耶？《论语》一书，可考见也。”答曰：论语载门下问仁者甚多，汝乃不考，何哉？孔子寿至七十以上，门下三千，通六艺与闻至道者七十二人。其平生讲说极繁富可知。《论语》仅一小册耳，其所不载者何限。然即此小册，所载问仁诸条，已于全书中，甚占地位。夫门下迳直问仁，则必孔子平生专以求仁为学，可知也。后儒如王阳明，以致良知为学，亦与孔子言仁相类，夫良知即本心，凡为阳明之学者皆知之。仁即本心。而治论语者顾不悟，何耶？孔子答门下问仁者，只令在实事上致力。易言之，即唯与之谈工夫，令其由工夫而自悟仁体，即本心或本体。 却不曾克就仁体上形容是如何如何。一则此非言说所及，二则强形容之，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心处，后人固不识也。昔有一友，亦尝谓《论语》言仁，非即本心。吾语之曰：《论语》云，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”此所谓仁，非本心耶，非本体耶，岂可将此仁体说向外去，而只作为行事上之一种规范或德目看耶？岂可，至此为句。 其友闻之，悚然有省。印度泰戈尔氏来吾华时，自云：“曾读《论语》，只觉是一部法典然。”孔子果如此，则学无本源，何足云圣。泰氏读《论语》而未通，亦足惜也。夫孔子岂未达本源者耶？彼自云“十五志学”，学者觉义，见《白虎通》。 于觉而识仁体焉。学之究竟在是也。究竟一词，简异一切知识的学问。 不仁谓之麻木。麻木者，不觉也。不觉即仁体梏亡。上蔡以觉言仁，甚是。朱子非之，误矣。 志于仁，乃为志学。“三十而立”，此志已立定也。“四十不惑”，自识仁体也。“五十知天命”，既自识仁体，涵养益深，至此乃实证仁体即天命也。夫天命者，以其无声无臭，而为吾人与万物所同具之本体，而谓之天。以其流行不息，则谓之命。故天命非超脱吾人而外在者也。王船山不了孔子意思，其《读四书大全说》，直以天道为超脱吾人而外在者，迷谬殊甚。墨翟之言天，盖视为外界独存，以此矫异于儒，而适成其惑。船山反阳明，而卒陷于墨。 唯自识仁体，寂然无相之谓天，渊然不已之谓命，流行不息，古诗所谓“於穆不已”是也，於穆者，深远义。 无可舍本心以索之于外。是故其志学之始，内有存主，而非外铄。志者，存主义。存主即不违仁之谓。 由是而立，而不惑，终乃灼然知天命之非外。知者证知，非知解之知。《阿含经》云：“身作证。”是此知义。此理于吾身实现之故也。到此境地，只是仁体流行，绝无阂蔽，故曰“六十耳顺”。耳顺者，形容其无阂蔽也。又进则“七十而从心所欲不逾矩”。此义甚深微妙，学者切忌粗心作解。 至此，则神用不测，乃仁体自然之妙。孔子“十五志学”一章，须融会《论语》全部意思，及易《春秋》大旨，而潜心玩索，切忌断章截句作解。夫《易》之乾元，即是仁体，万物所资始也。《春秋》以元统天，与《易》同旨。成形之大者为诸天，皆乾元仁体之凝成也。举天则赅万有可知。《易》《春秋》并言乾元统天，以皆孔氏之传故。 证之《论语》，弟子纷纷问仁。则孔子平生之学，不外反求本心，洞识仁体。尽己性而即尽物性，本无内外可分也。《论语》曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”时行物生，形容仁体，活泼泼地。世之谈哲学者，唯任知见去逐物起解，如何得领悟这般境界。认得此意，则知《论语》所记《孔子》言行，一一皆从仁体流出。唯其中有主故，渊然而恒寂，灵然而恒感，故发无不当。无不当，即是不逾矩。 夫岂不见本源，而规规然于应事接物之间，拟立规范，若遵行法典之为耶？以世俗之智而测圣人，其陷于巨谬也宜矣。
《论语》记子所罕言，仁居一焉，仁即本体。 然则夫子并非绝口不言仁体，只罕言耳。非上根利器，不可与言仁体。只随机感所触，而示以求仁的工夫。《论语》所记，皆谈工夫，无启示仁体处，诚哉其罕言也。孔子盖谓真理当由人伦日用中实践而证得。此中真理即谓仁体。证得者，前引《阿含》云身作证是也。 实践不力，而逞解悟，其解悟必不实，终与真理为二也。此等精神，实为治哲学者所不容忽视。容当别论。明儒吕泾野，为学壹意践履。践履亦云实践，谓人伦日用中实修的工夫。 其教学者有曰：“诸君求仁，须要见得天地万物皆与我同体。一草一木，不得其所，此心亦不安始得。须看伊尹谓‘一夫不获，不获，犹云不得其所。 若已推而纳之沟中’，是甚么样心。力按：于此识本心，于此见仁体。 王言曰：‘此气象亦难。今日于父母兄弟间，或能尽得。若见外人，如何得有是心？’曰：‘只是此心用不熟，工夫只在积累。如今在旅次，处得主人停当，唯恐伤了主人。接朋友，务尽恭敬，唯恐伤人朋友，处家不消说，随事皆存此心。此语吃紧。 数年后自觉得有天地万物为一体气象。’”力按：人人能如此为学，则世界可大同，人道成至治矣。 泾野此段话极老实，极切近。学者求识仁体，却须如此下工夫。工夫做到一分，即是仁体呈露一分。工夫做到十分，即是仁体呈露十分。若全不下工夫，则将一任迷妄狂驰，迷妄者，染习也，计执形骸之私也。 而仁体乃梏亡殆尽矣。尽者，灭尽。仁体本无亡灭，然自吾人生活上言之，既完全违逆仁体，令其不得显发，则等于亡灭之也。
还有史玉池明东林派之学者。 谈求仁的工夫，亦极真切。其言曰：“今时讲学者，率以当下指点学人，力按：当下一词，本之禅宗。如前引马祖答慧海一则公案，即是就慧海当下的心，而指点他令悟本体。宋儒中已多用禅机，明儒尤然。 此是最亲切语。及叩其所以，却说饥来吃饭困来眠，都是很自然的，全不费工夫。力按：饥来吃饭困来眠，本禅师语。只是形容不昏沉及不起若何贪着的意思。当初随机指点，本无病。后来不悟者，妄附此语，遂成狂惑。 见学者用工夫，便说本体原不如此，却一味任其自然，纵情纵欲去了。是当下反是陷人的深坑。力按：阳明学派末流，确有至此者。 不知本体、工夫是分不开的。力按：此语的当。 有本体，自有工夫。无工夫即无本体。力按：本体，儒者亦名仁体。 试看樊迟问仁，是未识自家仁体而兴问。夫子却教他做工夫，曰‘居处恭，执事敬，与人忠。’参考《论语》。 凡是人，于日用间总不外居处、执事、与人这些生活情况。居处时便恭，执事时便敬，与人时便忠。此本体即工夫。力按：恭与敬及忠的心，是本体发用，故云本体即工夫。 学者求仁，居处而恭，仁就在居处。执事而敬，仁就在执事。与人而忠，仁就在与人。此工夫即本体。仁体与恭、敬、忠，分析不开。力按：恭也敬也忠也，皆工夫之名。实则此工夫即仁体，如何分得开。 此方是真当下，方是真自然。若饥食、困眠，禽兽都是这等的，以此为当下，便同于禽兽，岂不是陷人的深坑。力按：禅家末流之弊，须得有此简别。 且当下全要在关头上得力。今人当居常处顺时，也能恭敬自持，也能推诚相与。及到利害的关头，荣辱的关头，毁誉的关头，生死的关头，便都差了。则平常恭、敬、忠，都不是真工夫。不用真工夫，却没有真本体。故夫子指点不处不去的仁体，却从富贵贫贱关头。力按：贫贱如去之不以正道，则终不去也。富贵如处之不以正道，则终不处也。此不去不处之心，即是仁体。详见《论语》。孟子指点不受不屑的本心， 却从得生失死关头。力按：如乞者遇食，得之则生，失之则死。但如与之者极无礼，则宁死不受而不屑偷生。此不受不屑之心即是本心，亦即仁体。参考《孟子》。 故富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，造次颠沛必于是，舍生取义，杀身成仁，都是关头时的当下。此时能不走作，才是真工夫，力按：此云不走作者，即本心不放失之谓。如本心认为当死时，忽私意起而间之，遂苟且偷生，此即走作。不走作者反是。 才是真本体，才是真自然，力按：违逆本心而狥私欲者，为染习所驱使，确是不自然，非自省密者不知也。 才是真当下。”力按：以上须参考《论语》、《孟子》。如极贫贱乃至生死等关头时，一毫不走作，此其念念的当下，都是真的。易言之，纯是仁体显发。 玉池这段话，确极真切，当与前所引泾野语参看，皆不失孔孟精神也。玉池谓有本体自有工夫，工夫毕竟是本体发用，非别有一心夹用工夫，故云有本体自有工夫。 无工夫即无本体，黄黎洲《明儒学案》序云：“心无本体也，工夫所至，即其本体。”此其晚年注重工夫，可谓进境。而世或以为黎洲不承认有本体，则误解也。其首曰心无本体者，盖为纵夺之词。极言之，以起下文工夫即本体耳。若不用工夫，则本体已梏亡矣。 此是的然见道语。
禅家作用见性，儒者即工夫即本体，于此可见二家旨意有相通处。如前所举居处恭云云，这时恭的心是工夫，而实即本心之发用，是名作用。禅于此见性，儒则于此识本体。故云相通。 然儒者于人伦日用、万物酬酢处致力。虽云随处体认天理，此中天理，谓本心发用，自然有则也。如居处恭，执事敬，与人忠。何故不恭、不敬、不忠便不可？此只是本心自然之则，必顺此乃安，否则不安，无可更诘理由。所以说为天理。居处必恭，执事必敬，与人必忠，就是随处体认天理，而不敢违之。儒者用工夫只如此。 而精神发散易，收摄较难。如非上等根器，又深于涵养者，则日用践履处幸免差忒，而大本透脱殊不易。大本谓本体。 透脱者，谓吾人证得本体，恒保任之而无或违失。如是，即心即真宰，例超越万物之表，独立无匹，故云透脱。颜子三月不违仁。仁，本体也。三月，久词也。虽能保任仁体，久而不违，然未能恒常不违，则本体犹未能卓尔呈露，非真透脱也。颜子且然，况其凡乎。佛家遗伦物，独处清闲，《阿含经》语。 壹意收摄精神，趣人本真，本真谓本体。 反求自性。此承上语，重复言之耳。自性即本真，以其为吾人所以生之理故曰自性。 高材故易证真，证得本体曰证真。 钝根犹难朝彻。庄子云：“朝彻而后能见独。”见独，证见本体也。朝，旦也，明也。朝彻，谓洞然明彻也。 其道出世，而反人生，不可为常。非恒常不易之道也。 孔子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”此是儒家法印，不可易也。佛家于本体生生不已之德，却要逆遏住，中卷《功能章》亦言及此。 是乃人类思想之最畸异者，要非常道。自释迦没后，小乘支分流别，而趣寂本旨，犹所共承。趣寂者，趣向寂灭，出离生死海也。小乘无余涅槃是也。 独至大乘出，特标无住涅槃，不住生死，亦不住涅槃，是名无住涅槃。 于是不染世间，犹云不沦溺于世间，即不住生死之旨。 亦不舍世间，不舍离世间，即不住涅槃之旨。 尤复勤求世智，世智，谓世间一切知识的学问。如大乘菩萨勤学五明，谓因明、声明等等。 此已渐近儒家。然所为主无住涅槃者，则以众生不可度尽故，乃誓愿不舍众生。《经》云：“由有众生，故有大悲”是也。大乘于佛家一贯相承趣寂本旨，固未根本改易。故大乘的人生观，毕竟与儒家不类。只可从其不舍世间，而谓为有接近儒家的倾向耳。覆看中卷《功能章》。 然此接近之点，关系极大。本论析儒佛之违，而会其通，以契应至理为归，而于佛家别传之旨，禅宗为佛家教外别传。 尤觉其与儒者直彻心源处特有吻合。心源，谓本心或本体。 是故会寂与仁，而后见天德之全。天者，本体之代词，非谓神帝也。 佛家谈本体，毕竟于寂静的方面提揭独重。此各宗皆然，禅师亦尔。儒家自孔孟，其谈本体，毕竟于仁或生化的方面提揭独重。《大易》《论语》，可以参证。会通佛之寂与孔之仁，而后本体之全德可见。中卷《功能章》上可参看。 夫寂者，真实之极也，清净之极也，幽深之极也，微妙之极也。无形无相，无杂染，无滞碍，非戏论安足处所。默然无可形容，而强命之曰寂也。仁者，生生不容已也，神化不可测也，太和而无所违逆也，至柔而无不包通也。本体具备万德，难以称举。唯仁与寂，可赅万德。偏言寂，则有耽空之患。偏言仁，却恐末流之弊只见到生机，而不知生生无息的真体本自冲寂也。夫真实、清净，生生所以不容已也；幽深、微妙，神化所以不可测也。无方相乃至无滞碍，而实不空无者，唯其仁也。故寂与仁，皆以言乎本体之德。寂故仁，仁亦无不寂。则本体不可执一德以言之也明矣。大本立定，前云透脱，方是立定。 而征之人伦日用之际，其斯为体用不二之学。伊川说体用一原，似欠妥。以体与用对举，而更云一原，岂别有为体用之原者耶？实则体即用之原，但体不在用外。如在海水与众沤喻，可玩。本论意思，只是体用不二。
附识一： 文中趣寂下注云：“寂者寂灭。”寂灭，谓烦恼断尽也。烦恼亦云惑，详下章。惑尽故，始契寂然真体，故云寂灭。又佛家哲学思想，与宗教思想混合。彼本主张个人的生命不断绝，其入无余涅槃时，以惑尽故，得出离人间世或生死海。而个体的生命，乃与寂然真体冥合为一，是谓不住生死。此亦寂灭义也。
附识二： 文中佛家谈本体，于寂静方面提揭独重云云。此言寂静，则克就本体而言之也，非若常途以静与动为相待之词。常途以动静相对为言者，则以此心泯绝外缘时名静，遇物感交至时名动。今云本体寂静，本体亦名心体。 则寂静一词，乃即心体所具之德而名之。易言之，即以目心体。故此静字，非与动对。此静，只是无累、无扰、无倒妄、无系缚等义，非谓其如实物之静止然。寂静二字，亦省言寂。宋明儒主静之静字，亦非与动相对之静。俗学诋之，不了其义故也。
附识三： 文中谈仁，有“太和而无所违逆也，至柔而无不包通也”二语。仁只是太和。太者赞词也，太和故流行无碍，焉有违逆。世俗不识仁，只以矛盾言化，其实矛盾非化理之本然，所以成其仁也。至柔一词形容太和真体，没有刚硬的意义。刚硬一词，与言刚健者绝不同义。刚硬即俗云狠戾的意思，刚健则有纯净与不可屈挠及升进等义。本体之德盛化神，无可形容，而强目之以刚健也。刚健与和义相通。故此言柔，非与刚为相对之词。言柔者，状仁之德相。其体本刚健，故无滞碍，而免于刚硬也。无不包含，无不流通者，遍与万物为其体故。万物之本体，即仁也。
附识四： 或有问言：“公以禅学会通于孔，宋明儒固已为之，而不免拘碍，公所尝言也，而又衍其绪耶？”答曰；宋明诸师，于大乘学都不研究，若惧其洗我然，即晚周诸子亦无弗摈斥，其思想已狭隘矣。虽稍参禅理，而亦未能虚怀以究其旨。诸师皆谓禅家以作用为性，不知作用见性一见字，甚不可忽。前文已辨正，若如诸师所诋，则禅家为无本之学矣。作用为性，即不曾识性，故云无本。 诸师所得之禅，正是其意见耳，实非禅也。以是而言融通，恶乎可。虽然诸师学在反己，其精神上继孔门，于大本大源处，确有体认，不可薄也，他日容当别论。阳明透彻，不可忽。
学者一向驰骋知见，犹云知识或情见。 而无守静与体认之功，直无从自识本心。静者，不为染习或私欲所扰乱，而澄然静定也。体认者，收敛精神，不令驰散。即本心呈露，炯然自明自见也。 吾平生最喜永嘉大师语录。永嘉由修止观而入禅，此观为佛家入道方法。止者，寂定义。观者，照察义。此粗略为释，广如天台宗说。故其发明心地，最极亲切。其略曰：
恰恰用心时，恰恰无心用，力按：此中心字谓本心，后仿此。夫本心冲寂，无有作意，是谓无心。无心恰恰用，力按：虽复无心，而鉴照昭然，非真无也。常用恰恰无。力按：鉴照无息，是常用。湛然渊寂，不随境转，离一切相，故虽常用，而实常无。
夫念非忘尘而不息，尘非息念而不忘。力按：念者妄念，亦云妄识，虚妄分别故。亦云习心，染习现起，名习心故。尘者，妄念所执物界，乃至凡所趣逐之境，皆说为尘。夫妄念，以逐尘故起。非忘尘，则念不可息。而妄尘亦缘妄念始现，非息念而尘岂能忘。
尘忘则息念而忘，念息则忘尘而息。
忘尘而息，息无能息。力按：妄念本无自性，但缘尘幻有，故忘尘斯息。不可计念为能知之体，今方得息。若作是计者，即念本不空，如何而息。息念而忘， 忘无所忘，力按：妄尘本非实有，但缘妄念追求，而诈现有所趣尘相，故息念即尘乃都忘。实亦无有所对而说为忘。如实有所对，即尘非本无，如何可忘。忘无所忘， 尘遗非对。力按：息念即尘忘，故知俗情执有外在世界者，特依虚妄分别之所趣逐而然耳。夫忘无所忘，则遗却尘相，而实无有外境为所对，此中外境，谓俗情所执外在世界，与凡为妄情所攀援追逐者，通名外境。 息无能息，念灭非知。力按：念无自性，但缘尘幻有。故尘忘，则念与俱灭，足证念本非能，故曰息无能息。夫如是，则尘既非所，念亦非能。所相空故，能相亦空。而世俗不悟，或以妄念为能知之体，陷大迷谬。今以念随尘灭，足证念本非知，而世但以非知为知耳。
知灭对遗，一向冥寂。力按：夫世人皆以非知为知，故乃无对而有对。何者？一真法界，冥然空寂，是本无对。今以非知为知，而虚妄分别，遂横计有外境为所对。于是狂惑炽然，自背其本有冥寂性海，众生可悲，以此也。是故念息而非知之知已灭。尘忘，即不见有外而对遗。乃恍然顿悟其一向冥寂之本体，譬如浮云无实，何碍太虚。人患不反求耳。此中一真之一，是绝待义。真者，不虚妄义。法界，犹云宇宙本体，但以其在人而言，则曰本心。冥然，幽深貌。空寂之空，是无相义，及清净等义，非空无也。
阒尔无寄，妙性天然。力按：独立无匹，故云无寄。谓此真性，具备万德万善，故说为妙。无生无灭，湛若虚空，清净本然，恒无变易。虽遇染习为障，自性毕竟不灭。虽假净习显发，自性毕竟不增。故谓天然。
详此所云，必空妄识，方证冥寂。妄识如何空，要在析观能所。说念妄识。为能，说尘妄识所趣逐。 为所。观能依能，尘依念故现，是所依能方有。 所无自性，所非自有，依能方有，故所无自性。无自性即是空。 不成所对，尘本空故。观能依能，念缘尘故起，是能依所方有。 所有自性，所非自有，依能方有，故所无自性。无自性好是空。 不成所对。尘本空故。观所依能，尘依念故现，是所依能方有。 能无自性，非是能知。准上谈所可解。 是故析观能所，妄识都空。而本有冥寂真体，脱然呈露，永嘉善巧如是，实融《瑜伽》《般若》之长。瑜伽为法相唯识根本大典，谈妄识相状较详。但其立说不免支离，此不暇论。永嘉直空妄识，而悟入空寂真性，故深符《般若》。而无《瑜伽》支离之病，亦不舍其长。世之持唯心论者，于本心、妄识，漫无抉择。吾则期期以为不可。
若乃本心自性，微妙难知。虽无形无相，而有无形之形，无相之相，为其自性。如后所云寂寂、历历是也。 永嘉形容之曰：
忘缘之后寂寂，力按：缘者妄缘，即妄识是。妄识昏扰，障碍真寂本心。故必遗绝妄缘，而后寂寂真体始显。忘者，遗义，绝义。 灵知之性历历。力按：灵知简异非知之知，即简异妄念或妄识也。历历者，分明貌，《易》云大明是也。灵知是无知无不知。参看上卷《明宗章》谈性智处。
无记昏昧照昭，契本真空的的。力按：无记一词，记者记别，非善非恶，名为无记，谓于善恶两无可记别故。妄识之起，有时或不成乎善，亦不成乎恶者、是名无记。学者不了本心，或以无记当之，此乃大谬。永嘉故以忘缘寂寂、灵知历历二义，显示本心之自性是如此的。学者深契及此，则无记之为昏昧、昭昭可见也。无记毕竟是妄识。非忘缘寂寂，故言昏。非灵知历历，故言昧。亦复应知，必证得忘缘寂寂、灵知历历，而真有见乎无记之为昏昧者，方是的的契本真空也。但此云真空之空，非空无义。覆看前注。
惺惺寂寂是，无记寂寂非。力按：惺惺，不蒙昧也。这个炯然不昧的，恰是冥然而寂、不昏不扰。此才是本心。若只善恶不形，而灵知真体未曾透露，虽不蒙昧，而是无记，仍属妄识。但以筹度不显著，有似寂寂。其实此是无记中之寂，本非真寂。故非本心。
寂寂惺惺是，乱想惺惺非。力按：澄然至寂的，恰是炯然不昧的，此才是本心。乱想，摄论所云乱识。乱者杂乱，易云：“憧憧往来，朋从尔思”是其相也。当乱想时，并非蒙昧。然乱想中之惺惺，非真惺惺，故非本心。
如上所引，亦惺惺、亦寂寂，才是本心，此永嘉洞见心体语也。但于此有极宜注意者。学者一向为习心纷扰，习心谓染习。 及其稍知用功，渐渐克伏染习，忽然识得惺惺寂寂本体。此固向上初几，证见本体才是向上，然涵养未深。 却恐自此便贪寂默，以为止境。盖一溺乎寂，则屏动而遗物，废此心之大用。心谓本心。 无渊泉时出之妙，本心冲寂如渊泉，而动用不息，则亦如渊泉之时出无已止也。参考《中庸》三十一章。 遏时行物生之几。《论语》：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”天者，本体之目。不言，形容其寂也。时行物生，喻其发用无穷竭也。故寂非枯寂。而生生真几，寂之蕴也。若溺寂者，则遏绝其生几矣。 此其流极、将反人生而灭天理。佛氏之道，所以见摈于宋明诸儒，亦有以也。虽然，学未证见寂寂体，而谈生生真几，恶知其非以惑取势力为生命耶？此中惑字含义甚深。佛云无明、数论所云闇是也。哲学家所谓盲目的意志，亦略当于此。取者，犹云追求。义极深微。 本论会佛之寂与孔之仁，以言本体，覆看中卷《功能章》。 盖屏情见而契真极，然后分观二家，而各有印证。学贵自得，尤赖博求往哲，观其会通。顾可恃私智以为学哉。
儒者无有舍工夫而谈本体。此等精神，在孔子《论语》中甚可见。孟子实承之，以启宋明诸师。《孟子》书中有一段话最亲切，其言曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”此章之旨，学者每忽而不察，故稍疏通之，待有志者反而自求焉。“万物皆备于我”者，就形骸言，则我与万物若相待也。相待，即我与物对峙，而不能备物。言若者，显非本相待，但妄情分别耳。就本体言，则万物与我同体，非别有所本。是故即于我而见万物皆备。仰视天，天不离我而独在。俯察地，地不离我而独在。中观人与一切有生之物，则皆我之情思所流通贯注。故我备万物，我乃无待也。“反身而诚，乐莫大焉”者，皆备之实体，我所固有，不从外得。此中实体一词，亦云仁体。 唯其非外，故万物所以然之理，所以然者，谓物之本性，即物所由生成之理。 不劳我之逐物推测，直须反身而自尽其诚。则尽己性，而物性即尽，灼然无疑矣。尽者，率性而行。不使吾所固有者有一毫障蔽而不得显发，是之谓尽。己性即物性，非有二也。故尽性无分于己与物。 夫皆备者，仁体也。反身而诚，则本吾所固有皆备之仁体而克尽之谓也。诚斯乐，不诚即无乐。何以故？诚即摄万物为一己而无所不足。至足以居无朕，无朕，不与万有对。虽复森罗万有，而其本体元无朕迹。 而神明之德备。夫至足之体，无方无相，极灵极妙，故谓之神明也。德无不全，故云备。 至足以应万感，而万物之情通。通者畅遂。万物不在我外，我之情通畅，则万物皆畅。而万物畅，实即我之畅。由会物归己故，非万物与我对峙故。 不诚，则我乃自亏其所固有皆备者，克就皆备之仁体而言，此理自无亏损。但就吾人生活方面言之，若不克尽此理，便是亏损。 即我乃自画，而限于小，以与物对。限于小则不足，与物对则将追求于物。攻取生而寇害炽于中，何乐之有？追求于物，则有攻有取。求所欲，是取义。违所欲，便如遇敌而忿情生，是攻义也。攻，固以寇害自性。取，亦殉物而亏自性，尤为寇害之甚者。 故诚，则有乐俱。俱者，同体不相离异之谓。 此诚字不与妄对，乐字不与苦对。诚与乐，正是仁体故。此中诚与乐，皆就工夫上说。然工夫即本体，故此诚与乐，是绝待义也。故云诚与乐正是仁体。 如此境地，乃上智事。未至于此者，却须有强恕工夫始得。强者，勉强。 恕者，推己及人。我之所欲，当念人亦欲之，毋专欲以妨人。我所不欲，当念人亦不欲，而益求所以利人。行此既久，则人我对峙之见，可以遣除。而吾所固有皆备之仁体，于是实现焉。儒者于人伦日用工夫中，涵养得本体透露，此乃圣学至当而不可移易处。《论语》记孔子曰：“‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”世儒每不识曾子意思，证以《孟子》此章，若见到万物皆备于我，即是识得仁体，此乃夫子所云一贯。一者，仁体。识得此体，即万物之所以然，一齐俱彻，故云一贯。而下手工夫，少不得强恕二字。《孟子》犹承曾氏也。此等道理，如何可只向见闻知解上会去。
吾以返本为学，求识本心或本体，是谓返本。 历稽儒释先哲，皆有同揆。儒释之学，虽云互异，然不恃知解以向外寻觅本体。此乃其大同处。释家禅学，尤与儒者接近。 而或有疑之者曰：“佛家谈一真法界，似是悬一至高无上、圆满无亏之理境以为的，而勇悍追求之。夫鹄悬法界，穷际追求，而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈。若云返本，恐起自足于己之心，便已毕生陷身惰性。明季诸子驳阳明学派谈本体者，已有此说。 公意云何？”答曰：法界即自心，亦即自性。自性清净，离诸障染。自性明觉，离诸迷闇。自性真实，离诸虚妄。广说乃至具足万德，无可称量。然反之即是无待外索。岂谓自心与法界为二，而以法界为自心所追求之鹄哉！夫悬鹄追求，趋向无上甚深妙境，进而不止，前而不退，如所谓一转捩间，无住生涯，无穷开展。此说甚有意思。但此中吃紧处，却在追求不已。一息而歇追求，生涯尽矣。追求不已，又必于其所悬之的，信望殷切。信者信仰，望者希望。 情感弱者，不足语此。然虽穷际追求，要是拚命向外，终不返本，此之流害，未可胜言。真性无外，而虚构一外境，乖真自误。其害一。追求之勇，生于外羡，无可讳言。外羡之情，犹存功利。恶根潜伏，乌知所及。其害二。返本则会物归己，位育功宏。外羡则对待情生，祸几且伏，如何位育？情存彼此，即是祸几。 其害三。外羡者内不足，全恃追求之勇为其生命。彼所谓无住生涯，无穷开展，虽说得好听，要知所谓开展者，只恃外羡之情，以鼓其追求而已。毕竟虚其内，而自绝真源，非真展开。其害四。总之，穷际追求云云，只是一直向外求索，而自无可据之本。譬如鹿迷阳焰，狂驰不已，中间实无转捩处。夫自性清净，诸佛所言；烦恼并是客尘，亦诸佛所言。烦恼亦云惑。儒者所云恶，或私意私欲等者，相当于此。客尘之言，显非本有。 去客尘而复自性，是乃转捩间事。古德所谓“一念回机，便同本得”是也。本得，谓自性清净、不从他得故。 夫唯锢于客尘而迷失自性者，一旦乘性觉而返识本来，性觉者，自性清净，元是觉照圆明的，故云性觉。虽客尘障于自性，而性觉要未尝泯。如积阴之际，非无日光，但不甚显耳。 则恒保任此觉，恒字吃紧。 俾得日益显发，方可刮去客尘。日益显发，即孟子所谓扩充。 性觉显发一分，则客尘可去一分。显发十分，则客尘可去十分。乃至全体显发，则纤尘尽净矣。若不有性觉在，凭谁照察客尘而涤去之？学者若于自身识得此事，方许读如来十二部经。否则读遍三藏，未许知佛。岂唯佛学，儒者言克己，若不反求天理之心，天理之心即是本心或本体。 将仗谁去克得己来？《论语》记颜渊问仁，子曰：“克己复礼。”从来注家多未得圣意，王船山却善会。船山以为必先复礼，才克得己。先字非时间义。 礼即天理。礼与理古通用。 通常说礼，盖就节文或仪则而言。此中之礼，决非节文仪则之谓。注家于此每不辨，如何识圣意。没有天理为主于中，凭谁去察识己私？凭谁去克？大本不立，而能克去己私巨敌，无是事也。克字甚重。如克敌之克。 船山平生极诋阳明，于此却归阳明而不自觉。阳明良知，即天理之心也，即先立大本也。参考船山《读四书大全说》。 总之，我云转捩，即是返本一几。若斥绝返本，即不识自性，而徒悬鹄于外，穷际追求。则所说转捩，不知转向何处去也。
又如疑者所云，以其返本，才起自足于己之心，便已毕生陷身惰性。吾以为讲返本之学，而不免陷身惰性者，此必其未能证得本体者也。吾平生谈本体，原主体用不二。但既立体用二词，即其义不能无辨。夫本体，具足万德，含藏万化，本无所不足者也，故 然绝待。然体虽无待，而成为川，则有分殊。分殊即是相待。故体之成用，是由无待而现为相待。于此相待，便唤作一切物。人亦物也。 此一切物，随举其一，皆具有大全的本体。自甲物言，甲物得此个大全的本体。自乙物言，乙物亦是同得此个大全的本体。余可例知。参看上卷《明宗章》大海水与众沤喻。 但本体举其自身现为相待的一切物以后，而从每个物或个人分上来说，每个物或个人一词，此下省言个人。 则个人虽是具有全体，大全的本体，省云全体。后仿此。 虽性分上无所不足，然约个人成形言，毕竟为有限的。凡相待的，即是有限的。 由此，而形有障性之可能。易言之，吾人很容易为形躯所使，而动念即乖，以障碍其自性。乖者，阳明所云顺躯壳起念，而违其自性之本然也。有生之伦，由顺形而起染习。染习即形之流类，所谓障碍，即此为之。 由障碍故，本性虽至足，却是潜伏不显。由此，吾人生活方面，则以拘于形，而陷于相待之中，遂常常感得不足，并且不足之感极迫切。因此便有一个极大的危机，就是要向外追求。追求略判以二：曰向下，即物欲的追求是；曰向上，如蕲依神帝，宗教。 注想真极，哲学家向外觅本体者。 及所谓鹄悬法界皆是也。上下虽殊，向外则一。外则离本，虽存乎上，而浮虚无实，与下同归。故吾平生独持返本之学，唯求见自性。即本心或本体。 须知吾人自性，虽一向被障，毕竟无有减损，却常在障碍中流露至诚无息真几。此真几即觉照是也。亦云性觉。 吾人保任此真几，不断的保任，即是真几无穷的显发。孟子所云扩充，其义在此。 才仗着他来破除障碍，因为他是自觉的，故可破障碍。 而把自性中潜伏的圆满充周、无所不足的德用，此中用字，即指上文自性含藏万化而言。用字，即万化之代词。后仿此。 源源的显发出来。这种显发，就个人生活上言，他是破除障碍，而不断的创新。其实正是返本。因为个人的生活日益创新而愈丰富者，都是其自性的德用，不匮的发展。非若无源之水，骤形竭涸。所以有本才得创新，创新亦是返本。这个道理，真是妙极。夫本体至神而无相，若不现为物，则无资具以自显。及其现为物也，则物自有权。而至神无相之体，所以成乎物而即运行与主宰乎物者，便有受拘于物的形躯之势。故必待己之能健以胜物而消其拘碍，此中己者，设为本体之自谓。 乃得以自显发。工夫即本体之义，须于此参悟。 否则物乘其权以自逞，而锢其神，神谓本体。 则本体终不得自显。佛家所云真如在缠，亦此义也。《论语》：“人能弘道，非道弘人。”其义蕴盖在此。苟深见此义，则知至神无相者，虽主乎吾之一身，而吾不能曰反求而得其至足者，更无所事事也。识得本体已，不可便安于寂。前已说过。 要须恒不违真，恒字吃紧。真谓本心或本体。 勇悍精进，如箭射空，箭箭相承，上达穹霄，终无殒退，如是精进不已，是谓创新不已。如是创新不已，实即本体呈露，其德用流出，无有穷极。故修为进进，进而不已，曰进进，即精进义。 即是本体显发无穷。妙用自然，不涉为作，又乌有不寂者乎？是故返本之学，初则以人顺天而自强，人，谓修为的工夫。天者，本体之代词。工夫实即本体德用之显发。自强，谓吾人精进不息也。吾人不息的工夫，实即本体德用显发无穷。人能皆本天性故。 久则即人而天，纯亦不已。初时工夫犹未纯，久则纯熟，天理全显，斯是即人即天。纯亦不已者，天德至纯、无杂染故。不已者，天之德用，无穷尽故，无止境故。 不已者，彰其刚健。纯者，显其寂寂。然则吾人以知本而创新，创新而返本。到得返本，亦刚健，亦寂寂。何至有陷身惰性之事乎！其陷于惰，必未真证本体者也。许多哲学家将本体说向外去，悬之为的，而追求焉。其中无所本，而唯外羡，以鼓追求之勇，则吾已陈其害如前，不复深论也。
上来 致辨者，一则向外追求之学，与吾学全异其旨，不容不辨；二则恐学者或以悟入冥寂自性，即本体。 便安于寂，而为止境。孔子五十知天命以后，《中庸》首言天命之谓性，天命即是吾人与万物所同具之本体。无待故名天，流行不已故言命，其在于人则谓之性。《中庸》末章以无声无臭言天，即显本体冥然寂寂也。据此，则孔子自述其年五十，乃证冥寂自性。 又十年而耳顺。耳顺者，声入心通，全无阂蔽之象也。六十以前，虽证见寂体，然契真则有遣俗之患。老氏之栖于无，似于真俗圆融之道犹有隔在。孔子知天命而不遗人伦，盖融真入俗，即俗皆真，所以洞达无碍。取象于耳顺，以形容其妙。若高言证真，而未能融俗，则于至理未畅，适增阂蔽。又十年，而后从心所欲不逾矩。夫随心所欲，莫非天则自然，此是大自在境地。盖胜用无穷，浑是一真之体，其妙如此。佛家初地证真，地之一词，若泛释，则修行位次也。工夫有浅深，故分位次。初地见真如，即证体。 从此历二地乃至十地之终，而后入佛地。孰谓一旦悟入自性，便可安享现成，无所事事哉！明季王学末流之弊，甚可戒也。一旦有悟，便安享现成，流入猖狂一路。晚明王学，全失阳明本旨，为世诟病。夫阳明自龙场悟后，用功日益严密，擒宸濠时，兵事危急，绝不动心。此是何等本领，然及其临殁，犹曰：“吾学间才做得数分。”后学空谈本体，非阳明之罪人哉！
附识： 孔子五十知天命之知，是证知义，其境地极高，非学人悟解之谓。佛家证真之境，又不待言。夫悟解，则船山所谓傥来之一悟，本非实得。而学者妄以之自信，则自安暴弃而已。
上来提示本心，大义略备。今将取佛家唯识之论，加以勘定。佛家直指本心，自宗门始，已如前说。若夫自昔号为传承释迦经典以张其教义者，宗门则目之以教，教者声教。凡经典所载，皆释尊声教故。 而自居教外别传。夫宗之所以自别于教者，非徒不立语言文字而已。教中谈识，宗门则主自见本心。此其根本异处，未堪忽视。然宗门旨趣，既在前陈，则教中所谈之识，兹宜略论。
夫教中唯识之论，自无著《瑜伽》而后，迄世亲《三十颂》，以及护法诸师，而后其理论渐臻完密。世亲及其后学护法诸师所相继阐明之唯识论，其根据皆在《瑜伽》。唐贤号《瑜伽》为一本。 本书中卷曾经提控其理论之体系，而予以评判。可覆看《功能章》。 今于此中，但欲略述瑜伽宗即大乘有宗 建立八识旨趣，并予以疏决而已。疏者，疏通其滞碍，而在某种意义上，可承认其有是处。决者，判决其谬误。
昔在小乘只说六识。及大乘兴，乃承前六而益以末那、赖耶，是为八识。六识者，随根立名。曰眼识，依眼根故。曰耳识。依耳根故。曰鼻识，依鼻根故。曰舌识，依舌根故。曰身识，依身根故。曰意识，依意根故。眼等五识所依根，称清净色根。固不谓肉眼等为根也，肉眼等但与根为扶助故。至于意根，则小乘如上座部等，亦立色根。所谓胸中色物，即心脏者是。而余部更不许立色根，乃以六识前念已灭识为意根。及至大乘，建立八识，始说第七末那识为意根。详在《佛家名相通释》部乙。 或许从境立名，即眼识亦名色识，唯了别色故。唯者，止此而不及其他之谓，后准知。色有多义，或通目质碍法，则为物质之异名，今专言眼识所了，则为颜色之色，如青黄赤白等是也。 耳识亦名声识，唯了别声故。鼻识亦名香识，唯了别香故。香与臭、通名香。 舌识亦名味识，唯了别味故。身识亦名触识，唯了别触故。于前四识所了，直举色声香味四境。而于身识所了，乃虚言触，而不直举何等境者，则以身识所了境最宽广。列举不尽，故以触言之。 意识亦名法识，了别一切法故。有形无形的一切事物，乃至一切义理，通名之为法。他处言法者，准知。 如上六识，大小乘师共所建立。
然大乘于前六外，又建立第七及第八识者。彼计五识眼识乃至身识。唯外门转，转者起义，五识皆以向外追取境界故起。 必有依故。第六意识内外门转，意识一方面追取外境，一方面内自缘虑，虽无外境亦自起故。行相粗动，行相者，心于境起解之相。粗者粗猛，动者嚣动。 此非根本，粗动故非根本。 亦必有依故。意识自身既非根本，故必有所依。例同五识。 由斯建立第八阿赖耶识，含藏万有，为根本依。依字注意。彼计前七识各各有自种，不从赖耶亲生，只是依托赖耶而生，故说赖耶为根本依。 赖耶深细，藏密而不显。前六眼识乃至意识。 则粗显极矣。疑于表里隔绝，赖耶是里，前六是表。 故应建立第七末那，以介于其间。第七介于第八与前六识之间。 《大论》五十一说，由有本识，赖耶亦名本识，是前七识之根本依故。 故有末那，其义可玩已。寻彼所立八识，约分三重。初重为六识，眼识乃至意识。 通缘内外，粗动而有为作。次重为末那识，第七恒内缘赖耶，执为自我，恒者无间断故。 似静而不静。唯内执赖耶为我，而不外驰，故似静也。然恒思量我相，此乃嚣动之极，实不静也。 三重为赖耶，第八 受熏持种，持种者，赖耶自家底本有种及新熏种，并前七识各各底本有种及新熏种，均由赖耶摄持，所以为万有基。受熏者，谓前七识各各有习气熏发，以投入赖耶自体。赖耶则一切受而藏之，遂成新熏种子也。 动而无为。经论皆说赖耶恒转如瀑流，是动也。然惟受惟持而已，是无所为作也。 大乘说八识行相，其略如此。
又复应知，大乘以一身所具之识，分为八个。《章氏丛书》中，似有一篇文字，说阿赖耶识为众生所共有，此太炎误解。据诸论，每一人身中有八个识，即赖耶非一切人所共有，只是一切人各各皆有赖耶识而已。 即此八识，将为各各独立之体欤？然每一识又非单纯，乃为心、心所组合而成。心亦名王，是主故。心所者，具云心所有法，以其为心上所有之法故。心所亦名助伴，是心之眷属故。心则为一，而心所乃多云。 如眼识似独立也。实则为心与多数心所之复合体，绝不单纯，特对耳识等等说为独立而已。眼识如是，耳识乃至第八赖耶，复莫不然。每一识，皆为心与多数心所之复合体故。 故知八识云者，但据八聚而谈，聚者类义。 非谓八识便是八个单纯体故。尚考大乘建立种子，为识因缘。种子，为能生识之因缘。识，即是种子所生之果。 无著初造《瑜伽》，后依《瑜伽》造《摄论》，授世亲，明种子有六义，第四曰决定，第六曰引自果。《瑜伽》言种子七义，《摄论》约为六义。 世亲释云：言决定者，谓此种子各别决定。不从一切，一切得生。意云非一切种子各各皆能遍生一切法也。 从此物种还生此物。此物种子还生此物，而不生彼物，所以成决定。 引自果者，谓自种子但引自果。引者引生。 如阿赖耶识种子，唯能引生阿赖耶识云云。余识种子，均可类推。又凡言识，亦摄心所。隐示诸心所亦各各有自种子。 据此，则八聚心、心所，各各从自种而生。种子省言种，他处准知。 如眼识一聚，其心从自种生，其多数心所亦各从自种生。眼识如是，耳识乃至赖耶，亦复如是。故知八聚心、心所为各各独立之体，各各二字，注意。如眼识一众中，其心有自种故，故是独立之体。其多数心所，亦各有自种故，即各是独立之体。眼识一聚如是，耳识乃至赖耶，均可类推。 而实非以八个单纯体说为八识。所谓八个识，却都是复合体。 此自无著世亲兄弟迄于护法玄奘窥基诸师，皆同此主张，而莫之或易者。斯亦异已。
迹小乘谈六识，犹与晚世心理学家之见解略近。如五识，实与所谓感觉者相当，以其不杂记忆与推想等作用故。但心理学家或不许感觉即是识，此当别论。至第六意识，则亦与心理学上所云意识为近。大乘自无著以后，盛宣第八赖耶识，谓其含藏一切种子为万有基。又析赖耶为相、见二分。虽亦析为四分，而内二分，可摄入见分，则只相、见二分也。见分是能缘，即为能了别相分者。相分是所缘，即对于见分而为其所了别者，亦云境界。此所缘相分，复析为三部分。一种子。赖耶所含藏之一切种，为赖耶见分之所缘，即亦名为相分。二根身。即清净色根。谓眼根乃至身根，此非即肉体。据佛家义，则人死时虽肉体毁，而根身不亡也。三器界，相当于俗所目之自然界。此三通是赖耶相分。而见分，则是能了别此相分者。设问：“赖耶见分，何由知有？”而大乘师则以为此非凡夫所可知，唯佛知之而已。第七末那识，亦有二分。因末那内缘赖耶，以为自我。此时，末那识必仗托赖耶见分，而变似一自我之相分。依此相而起我执者，即末那见分。第六识亦有二分。意识缘或种法时，法字注见前。 必变似所缘法之相分。如思兰花时，必变似兰花之相。设问：“此相必有所托，即有兰花故。”答：实兰花者，属色等尘，即五俱意识之相分。设问：“俱意相分亦必有所托而始起，其所托为何？”答：所托即器界，是第八识相分。 意识见分，则为了别相分者。五识皆有二分。如眼识相分即青黄等色是，而了别青黄等色者，即眼识见分。乃至身识相分即所触境是，而了别所触者，即身识见分。综上所述，八识各各由二分合成。如眼识，由相、见二分合成。耳识乃至赖耶皆然。又复应知，诸识各分心、心所，每一心及每一心所，实各各有相、见二分，而文中只总略为说。又诸识相分详细分别，当参考《佛家名相通释》。 据无著等义，则诸识相、见，皆从各自种子而生。是诸种子，皆藏伏赖耶识中，设问：“赖耶见分及其根器相分，均从各自种子而生。总略言之，即是赖耶从其自种而生。今乃说赖耶含藏一切种，则是能生之种，亦藏在所生之赖耶内。理如何通？”答曰：大乘主张能生因与所生果，乃同时而有，无先后故。因此，赖耶得含藏种子。 因赖耶含藏一切种，故种子非是离识而外在。得完成唯识之论，如不建立赖耶以含藏一切种，则当成唯种之论矣。
复次，赖耶所藏种子，应分有漏无漏性。性者德性。有漏者，染污义。无漏者，清净义。覆看中卷。 据大乘义，众生无始以来，只是赖耶为主人公。易言之，只是赖耶中有漏种子发现，而无漏种子从来不得现起。必至成佛，方断尽有漏种，始舍赖耶。其时无漏种发现，即生第八净识，是名无垢。第八识分染净，众生无始以来，只是从有漏种，生起有漏的第八识，名为赖耶。此赖耶是染污性。染污者，清净之反，即坏的意思。及经修行，而至成佛，则染种断灭尽净，第八染识不复生，即赖耶已舍弃也。此时之第八识，则从无漏种而生，遂名无垢识。 赖耶未舍以前，其前七识五识乃至第七末那 悉从有漏种生自不待言。十地中有别义，姑略之。 设问：“众生无始时来，纯是有漏流行，如何而修，如何成佛？”答曰：据无著等义，唯依圣教，多闻熏习，生长净种而已。详在《解深密》等经，《瑜伽》、《摄大乘》等论。
无著诸师谈八识，其旨趣略说如上。较以小乘六识之谈，迥不相同者，则第八识之建立，显然成为宇宙论方面之一种说法。而第八识中种子，又成多元论。种子染净杂居，亦是善恶二元。且诸识相、见，劈裂得极零碎，如将物质裂成碎片然。凡此，皆不餍人意。若其谈缘生，复成机械论，尤无取尔。覆看中卷《功能章》，此中不赘。《佛家名相通释》部乙亦可参考。 其极悖谬无理者，众生无始时来，只是赖耶为主人公，自性涅槃与自性菩提，于众生分上，不可说有。涅槃者，寂义。菩提者，觉义。自性是亦寂亦觉的，本来无昏扰故，本来无迷闇故。 而专恃后起与外铄之闻熏，以生长净种。此非无本之学哉。《论语》，夫子许颜氏三月不违仁。三月，久词也。仁体，即冲寂明觉之自性也。自性本无可增减，故学者无限功修，只是不违二字尽之。要须识得仁体，而后不违之功有所施。否则茫然无主于中，从何说不违？闻熏，吾亦不谓其可废，要知闻熏但为不违仁的工夫作一种参验而已。若如无著一派之学，众生从无始来，唯是有漏流行，根本无有寂觉自性可说，乃教之专靠闻熏以造命。毁生人之性，莫此为甚，吾何忍无辨耶！又本文以寂与觉言仁体者，夫子固曰：“仁者静”。此静，非与动对之词，乃寂义也。易于干言仁而曰大明，故仁有觉义也。
核实而谈，教中所云识，此言教者，赅大小乘。 即吾所云习心是。习心，即染污习气之现起者是。染习所由生，则因本心之力用，流行于根门，而根假之以成为根之灵明，乃逐物以化于物，由此有染习生。覆看前谈宗门作用见性诸段文中谈五根义处。此中生字，乃无端而幻现之义。后仿此。 故染习者，形物之流类也。形物谓根。吾言根义，与佛家本义有别。盖根非可离肉体而存在，只是肉体中最精粹的一种生活机能而已。根虽不同于具有拘碍性的物质，然究属形物。不径言根者，形物义宽故，亦赅肉体而言之故。流类之流，亦类义。 或复问言：“何故说心为形役？前云根得假本心之力用，以成为根之灵明，是心为形所役也。 何故说染习缘形物而生？”答曰：本体之显现其自己，不得不凝成为各各独立之形物，以为显现之资具。而形物既成，便自有权能，即有不顺其本体之趋势。易言之，即得假其本性力用，以成为形物之灵明。本性谓本本体，亦云本心，亦云自性。以上答心为形役之问。 形物之灵明，其运用皆从形骸上打算，即妄执有小己而计为内。同时亦妄见有外，而不息其追求。此其虚妄分别，孰明所以。而相状复杂，尤难究诘。要不妨总名为惑。违其本性，故以惑名。 惑之起也无根，吾人自性清净，非有惑根。 一刹那才起，即此刹那顿灭。虽复灭已，而实不断。方其灭时，即有余势，相续而起，等流不绝，等流者，谓此余势亦非坚住之体，乃生灭相续而流转下去。譬如一身，并非坚住，乃新陈代谢、前后相等而流，仍名一身，是名等流。 潜伏内在的深渊。内在的深渊一词，系为语言之方面而设，不可执定有如所谓深渊一类的物事。须知吾人生活的内容，毕竟不可当做现实界的物事来刻画。此意难言。 此诸惑余势潜伏而不绝者，即名染污习气。夫染习既是惑之余势，而惑非自性固有，乃缘形物而生，生字义见前。 今以由惑成染习故。即说染习缘形物生。是义何疑。以上答染习缘形物生之问。中卷《功能章》、谈染习由来，实因殉形骸之私而起。须与此参看。 染习千条万绪，潜伏深渊。深渊，只形容其潜伏耳。 其乘机而现起者，则与根之灵明，即本心之力用，流行于根门，而为根所假以自成其明者。 叶合为一，是称心所，如下所举无明与贪嗔等等。 亦得泛言习心。故习心者，形物之流类，显非本有。本有谓本心。 此不可不知也。
大小乘说六识内外门转，前五皆向外追求，第六亦外逐，亦内自作种种构画。 此皆习心虚妄分别之相。大乘说末那依赖耶起我执，实则形物之灵，妄分内外，而谬计有自我耳。形物之灵，即前所谓根假本心之力用，以自成其明者，此习心所由始。 不必立一赖耶，以为我相之所托也。大乘赖耶，本为含藏种子。吾谓习气，亦不妨假名种子。但此习种，习种作复词。 千条万绪，实交参互涉，而为不可分离之整体，亦可说为一团势力，不必更为之觅一所藏处。大乘说种子为能藏，赖耶是所藏。 夫赖耶实等于外道之神我。果如其说，则众生无始以来，有一染性之神我。有漏性亦名染性。 而自性菩提果安在耶？言菩提，即摄涅槃，自性亦觉亦寂故。 宗门崛起，直指本心，而后斯人得以自识真性。染习究是客尘，除之自易。譬如旭日当空，讵容纤障。故知教中谈识及种，种者具云种子。 实以习气或习心说为众生之本命。经宗门扫荡廓清，而后吾人有真自我的认识，其为功也岂不大哉。黄檗云：“此心是本源清净佛，人皆有之。蠢动含灵，与诸佛菩萨，一体不异。”又曰：“深信含生同一真性，心性不异，即心即性”云云。如教中谈赖耶，则众生分上，直无真性可说，是恶得为正见乎？但教中如《楞伽》等经谈如来藏，容当别论。
夫本心即性，性者，即吾人与万物所同具之本体。 识则是习。性乃本有之真，习属后起之妄。从妄，即自为缚锢。如蚕作茧自缚。 证真，便立地超脱。难言哉超脱也！必识自本心，即证得真性，便破缚锢，而获超脱，得大自在矣。学者或谓动物只靠本能生活，故受锢甚重，唯人则理智发达，足以解缚，而生命始获超脱。夫本能者，吾所谓染习也。动物以此自锢不待言，理智是否不杂染习，却是难说。吾人若自识本心，而涵养得力，使本心恒为主于中，则日用感通之际，一切明理辨物的作用，固名理智，而实即本心之发用也。是则即理智即本心。自然无缚，不待说解缚。本来超脱，何须更说超脱。若乃未识本心，则所谓理智者，虽非不依本心而起，但一向从日常实用中熏染太深，恒与习心相俱。即此理智亦成乎习心，而不得说为本心之发用矣。夫理智作用，既成为习心作用，纵有时超越乎维护小己的一切问题之范围以外，而有遐思或旷观之余裕，但以其本心未呈露故，即未能转习心，而终为习心转。所以理智总是向外索解，而无由返识自性也。如是，则何解缚之有，又何超脱之有。颇欲于《量论》中详认理智，老来精力乏，未知能否执笔耳。 上达下达，皆由自致。《易》曰：“君子惧以终始。”人生无一息而自放逸也。此云惧者，即《中庸》所谓戒惧，戒惧即是本心。
本心是绝待的全体。然依其发现有差别义故，差别者，不一之谓。 不得不多为之名。一名为心。心者主宰义，谓其遍为万物实体，而不即是物。虽复凝成众物，要为表现其自己之资具，却非舍其自性而遂物化也。不物化故，谓之恒如其性。以恒如其性故，对物而名主宰。恒如其性，即不至堕没而为颓然之物，故乃对物而名主宰。 二曰意。意者有定向义。夫心之一名，通万物而言其统体，万物统共的实体，曰统体。 非只就其主乎吾身而目之也。主宰省言主，后仿此。 然吾身固万物中之一部分，而遍为万物之主者，即主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。今反求其主乎吾身者，则渊然恒有定向。渊然，深隐貌。恒字吃紧。这个定向，是恒常如此，而无有改易的。 于此言之，斯谓之意矣。定向云何？谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。生生者，至寂至净也。不寂不净即成滞碍，而恶得生。不息者，至刚至健也。刚健故，恒新新而生，无有已止。以此见生命之永恒性。 故此有定向者，即生命也，即独体也。刘蕺山所谓独体，只是这个有定向的意。 依此而立自我，此非妄情所执之我。 虽万变而贞于一，有主宰之谓也。文言本以《大学》诚意之意释此中意字，实误。明儒王栋刘蕺山解诚意，并反阳明，亦好异之过。今此中意字，非常途所谓意识，乃与心字同为主宰义。但心约统体而言，意则就个人分上言之耳。 三曰识。谓感识及意识。 夫心、意二名，皆即体而目之。复言识者，则言乎体之发用也。此中识字意义，与佛教中所谈识，绝不相同。彼所云识，实吾所谓习也。此则以本体之发用说为识。 渊寂之体，感而遂通，资乎官能以了境者，是名感识。亦可依官能而分别名之以眼识、耳识、乃至身识云。 动而愈出，愈出者，无穷竭义。 不倚官能，独起筹度者，是名意识，眼所不见，耳所不闻，乃至身所不触，而意识得独起思维筹度。即云思维筹度，亦依据过去感识经验的材料。然过去感识既已灭，而意识所再现起者，便非过去材料之旧，只是似前而续起，故名再现耳。且意识固常有极广远、幽深、玄妙之创发，如逻辑之精严，及凡科学上之发明，哲学之超悟等等。其为自明而不必有待于经验者，可胜道耶。故心、意、识三名，各有取义。心之一名，统体义胜。言心者，以其为吾万物所共同的实体故。然非谓后二名，不具此义。特心之一名，乃偏约此义则立，故说为胜。 意之一名，各具义胜。言意者，就此心之在乎个人者而言也。然非识之一名上无此义。特意名偏约此义而立，故独胜。 识之一名，了境故立。感识、意识，同以了别境相而得识名。感识唯了外境，意识了内外境。内境者，思构所成境。 本无异体，而名差别，随义异故，学者宜知。此心、意、识三名，各有涵义，自是一种特殊规定。实则，三名亦可以互代。如心亦得云识或意，而识亦得云心或意也。又可复合成词，如意识，亦得云心意或心识也。
如上所说，感识、意识，通名为识，亦得泛说为心。即依此心之上，而说有其相应心所。谓有与此心相叶合之心所故。 夫心所法者，本佛家教中谈识者所共许有。所之为言，心所亦省云所，下准知。 非即是心。而心所有，心所法者，不即是心，而是心上所有之法。 系属心故，恒时系属于心，而不相离。 得心所名。叙得名之由。 惟所于心助成、相应，具斯二义，势用殊胜。云何助成？心不孤起，必得所助，方成事故。成事者，谓心起而了境，如事成就。此必待所为之助也，旧说心所亦名助伴者以此。 云何相应？所依心起，叶合如一，俱缘一境故。然所与心，行相有别。行相者，心于境起解之相，名行相。心所于境起解之相，亦名行相。 《三十论》言：“心于所缘，唯取总相。心所于彼，所缘 亦取别相。”亦者，隐示亦取总相。 《瑜伽》等论，为说皆同。唯取总者，如缘青时，即唯了青。青是总相。 不于青上更起差别解故。差别解者，即下所谓顺违等相是也。 亦取别者，不唯了青，而于青上更着顺违等相故。如了青时，有可意相生，名之为顺。有不可意相生，是之谓违。此顺违相，即受心所之相也。顺即乐受，违即苦受故。等者，谓其他心所。如了青时，或生爱染相，即是贪心所之相也。或生警觉相，即是作意心所之相也。或生希求相，即是欲心所之相也。自余心所，皆应准知。 旧说心唯取总，如画师作模，所取总别，犹弟子于模填彩。有缘青时，心则唯了青的总相是为模，而心所则于了青的总相上，更着顺违等相，便是于模填彩。可谓能近取譬已。然二法心及心所。 根本区別云何，此在印度佛家未尝是究。大乘师说，心心所各有自种。虽不共一种而生，然种则同类，心种与心所种，虽非一体，要是同类。 即无根本区别可得，如我所说心乃即性。此中心者，即前所云意识及感识，以其为本心或本体之发用，故云即性。可覆玩前文。若佛教中谈识，则谓每一识中有一心，乃对心所而名为心王。实则彼所谓心及心所，只是依习心而妄作分析耳，与吾所言心，绝不同义。 心所则是习气现起，此中习气通染净，非单言染习。所唯习故，唯字注意。 纯属后起人伪。伪者为义。习气无论染净。皆属人为。 心即性故，其发现壹本固有，其感通莫匪天明。覆征前例。了青总相，不取顺违，纯白不杂，故是天明，唯心则然。若乃了青，而更着顺违等相，熏习所成，足征人伪，是则心所。顺违之情，自是熏习，深体之自见。 故以性、习判心、心所，根本区别，斠然不紊。心即性故，隐而唯微。人之生也，形气限之，其天性常受障而难显。 所即习故，粗而乘势。习与形气俱始，故粗。其发也如机括，故云乘势。 心得所助，而同行有力。心本微也，得所之助而同行，则微者显。 所应其心，而毋或夺主。则心固即性，而所亦莫非性也。反是而一任染心所猖狂以逞，染心所，如下所举无明贪嗔等等。 心乃受其障蔽而不得显发，是即习之伐其性也。习伐其性，即心不可见，而唯以心所为心。所谓妄心者此也。
夫习气千条万绪，储积而不散，繁颐而不乱。其现起则名以心所，其潜藏亦可谓之种子。旧以种子为功能之异名，吾所不许。详《功能章》。 然习气潜伏而为吾人所恒不自觉者，则亦不妨假说为种子也。即此无量种子，各有恒性，染种不遇对治，即不断绝。故有恒性。 各有缘用，缘者，思量义。种子就是个有思量的东西，不同无思虑的物质。但思量的相貌极微细耳。 又各以气类相从，如染净异类。详《功能章》谈习气处。 以功用相需，而形成许多不同之联系。即此许多不同之联系，更互相依持，自不期而具有统一之形式。即具有统一之形式，便知是全体的。 古大乘师所谓赖耶、末那，或即缘此假立。小乘有所谓细识者，细者深细。 亦与此相当。今心理学有所谓下意识者，傥亦略窥种子之深渊而遂以云尔耶。习气潜伏，是名种子；及其现起，便为心所。潜之与现，只分位殊，无能所异。旧说心所从种子生，即是潜伏之种子，为能生因。而现起之心所，为所生果。因果二法，条然别异。如谷粒生禾，真倒见也。故知种子非无缘虑，但行相暧昧耳。前谓种子各有缘用，以种子即习气，元是虚妄分别法等流不绝故。旧说种子为赖耶相分，即无缘虑，必其所生识，方有缘虑。此盖妄分能所，故有此谬说耳。然种子现起而为心所之部分，与其未现起而仍潜伏为种子之部分，只有隐现之殊，自无层级之隔。无量习心行相，此中习心，为习气之代语。 恒自平铺。一切习气互无隔碍，故云平铺。 其现起之部分，心所。 则因实际生活需要，与偏于或种趋向之故，而此部分特别增盛，与心俱转。谓与意识及感识相应。 自余部分种子。则沉隐而不显发。故非察识精严，罕有能自知其生活内容果为何等也。察识犹云观照。若返照不力，则染污种子，潜滋暗长，而不自知，丧其固有生理。危哉危哉！