唐窥基大师在他做的印度佛家《唯识论》底序里面，解释“唯识”二字的意义云：“唯字，是驳斥的词，对执外境实有的见解而加以驳斥，因为如世间所执为那样有的意义，是不合真理的。识字，是简别的词，对彼执心是空的见解而加以简别，即是表示与一般否认心是有的这种人底见解根本不同。因为把心看作是空无的，这便是沉溺于一切都空的见解，佛家呵责为空见，这更是不合真理的。所以说唯识者，盖谓世间所计心外之境，确实是空无，但心则不可谓之空无。”窥基在这篇序文里面如此说。我们看来，还要稍加修正。世间执为有离心外在的实境，这诚然是一种妄执，应当驳斥。此中妄执一词的“执”字，其意义极深，而难形容。吾人底理智作用，对于某种道理或某种事物，而起计度或解释时，恒有一种坚持不舍的意义相伴着，这就叫做执。妄执者，他所执定以为怎样怎样的，其实是一种虚妄，而不能与真理相应，故名妄执。妄执的过患极大，故应斥破，以后凡言执或妄执者，皆仿此。 但基师以为识是不可说为空无的，此则不甚妥当。因为基师在此处所说底识字是与境相对的。凡心所及到的一切对象，通名为境，后仿此。 换句话说，此所谓识，是取境的识。此中取字，含义略有三：一、心行于境；二、心于境起思虑等；三、心于境有所黏滞，如胶着然，即名为执。如坚持有离心实在的外物底人，就是由有此执，而不自觉。具此三义名为取境。以后凡言取境者，皆仿此。 这个取境的识，他本身就是虚妄的，是对境起执的，他根本不是本来的心，如何可说不空？如果把妄执的心，当做了本来的心，说他不是空无的，那便与认贼作子为同样的错误。我们以为，世间所计度为离心实在的外物祇是妄境。这种妄境，惟是依靠妄执的心才有的，并不是实在的。我们只要向内看，认明了自家妄执的心，便晓得世间所计度为离心实在的境界根本是空无的，只是虚妄的心执着为有的，这个意思，到后面自然明白。 所以应当驳斥。在这方面，我是赞成基师底说法的。至于妄执的心，虽亦依本来的心而始有，但他妄执的心是由官能假本心之力用，而自成为形气之灵，于是向外驰求而不已。故此心妄执的心。 是从日常生活里面，接触与处理事物的经验累积而发展，所以说他是虚妄不实的，是对境起执的。他与本来的心，毕竟不相似的。这个妄执的心和本来的心，根本不相同处，在前章里《明宗章》 已可略见，向后《功能章》和《明心章》 自当更详。我们以为，妄执的心实际上是空无的，因为他是后起的东西。只有本来的心，才是绝对的、真实的。基师在此处把妄执的心说为不空，这是应当修正的。
我在本章里面，要分两段来说。第一段要说的，是对彼执离心有实外境的见解，加以斥破；第二段要说的，是对彼执取境的识为实有的这种见解，加以斥破。
在第一段里，我底主张大概和旧师相同。旧师，谓印度佛家唯识论派的诸大师，后凡言旧师者仿此。 古时外道小宗佛家把异己的学派名为外道。小宗者，佛家有小乘学，亦号小宗。 同是执着有实在的外境，离心独存。旧师一一斥破，辩论纷然，具在《二十》等论。《二十论》，依据二十句颂而作，以说明外境唯是依识所现，而实无有外境。 推原外小底意见，所以坚持有心外独存底实境，大概由二种计。此中计字，含有推求的意义，但推求字，仍不能与之切合。 一、应用不无计。此在日常生活方面，因应用事物的惯习，而计有外在实境，即依妄计的所由而立名，日应用不无计。二、极微计。此实从前计中，别出言之。乃依所计为名，极微是所计故。 日极微计。应用不无计者，复分总别。谓或别计有瓶和盆等物是离心而实有的，此虽世俗的见解，然外小实根据于此。或总计有物质宇宙，是离心而实有的，此依世俗的见解，而锻炼较精，以为吾人日常所接触的万物，就唤做宇宙，这里客观存在的，不须靠着我人的心去识他才有的。外小都有此计。极微计者，于物质宇宙推析其本，说有实在的极微，亦是离心而独在的。近世科学家所谓元子、电子，也和极微说相同的。以上，略述外小诸计。现在要一一加以驳斥，因为他们外小 的见解，在今日还是盛行的，故非驳斥不可。
应用不无计者，或别计现前有一一粗色境，离心独存。粗色境，犹言整个的物体，如瓶和盆等之类。 殊不知这种境若是离开了我的心，便没有这个东西了，因为我的识别现起，粗色境才现起。识别，即用为心的别名。 若离开识别，这种境根本是无有的。试就瓶来说，看着他，只是白的，并没有整个的瓶；触着他，只是坚的，也没有整个的瓶。我们的意识，综合坚和白等形相，名为整个的瓶。在执有粗色境的人，本谓瓶境是离心实有的，瓶境者，瓶即是心所取的境故，此用为复词。 但若以实事求是的态度来审核他，将见这瓶境，离开了眼识看的白相和身识触的坚相，以及意识综合的作用，瓶境还有什么东西在那里呢？由此可知，这瓶境在实际上说，全是空无的。
或有难言：“整个的瓶，毕竟不无。因为看他确有个白相，触他确有个坚相，故乃综合坚和白等相，而得到整个的瓶，如何可说外界的瓶，无有实物，纯由汝心上所构造的呢？”答曰：如子所难，纵令坚和白等相，果属外物，不即在识。但是，这坚和白等相，要自条然各别。换句话说，眼识得白而不可得坚，身识得坚而不可得白。坚白既分，将从何处可得整个的瓶？汝的意识综合坚和白等相，以为是整个的瓶，即此瓶境纯由汝意虚妄构成，如何可说离心有这样的粗色境独存？
附识： 上段文中有眼识、身识等名词。按印度佛家，把心分为各各独立的八个。本论改变其义，详见后明心章。然佛家所谓五识底名词，本论亦承用，但不视为各各独立。即以精神作用依眼而发现，以识别色境者，名为眼识；依耳而发现，以了别声境者，名为耳识；依鼻而发现，以了别香境者，名为鼻识；依舌而发现，以了别味境者，名为舌识；依身而发现，以了别一切所触境者，名为身识。精神作用本是全体的，但随其所依底眼耳等等官能不同，故多为之名，曰眼识乃至身识。旧师总称五识，本论亦总名之为感识。
又复以理推征，坚和白等相，谓是外物，亦复无据。如汝所计，瓶的白相，是诚在外，不从识现。若果如此，这个白应是一种固定的相。汝近看他白，他是这样的白；汝远看他，他也是这样的白。然而汝去看白，或远或近，白相便不一样了。并且多人共看，各人所得的白，也不能一样的。足见这个白，没有固定的相，唯随着能看的眼识而现为或种样子的白相。故汝所计，白相在外，理定不成。又汝谓瓶的坚相不由心现，亦不应理。坚若在外，也当是固定的相。今汝触瓶的坚，忆从少壮以至老衰，所得坚度前后不同。各人触坚，更不一致。是知坚相并非固定，唯随着能触的身识而现为或种样子的坚相。故汝计坚相在外与计白相在外是一例，都无征验的。综前所说，坚和白等相均不是离心外在的，至于综合坚白等相，而名为整个的瓶，这纯是意识因实用的需要而构造的。由此应知，如汝所计，心外独存的粗色境，决定无有。汝不应诤。
如上所破，虽斥别计，复有知解较精者，能不定执瓶等个别的粗色境，乃复总计有物质宇宙离心独存。故设难言：“瓶等粗色境，你许非实有，我亦无诤。但是坚白等相虽从心所现，岂无外境为因而心上得凭空现起么？如果这个心不仗外因而得自现坚白等相，便应于不看白的时候，眼识上常常自现白相，何故必待看白方现白相？乃至应于不触坚的时候身识上常常自现坚相，何故必待触坚方现坚相？由此应知，眼等识上有坚白等相，自以外境为因，方得现起。如是许有客观独存的物质宇宙，理无可驳。”答曰：心上现坚白等相，必有境界为因，是义可许。但是，这个为因的境，决定不是离心独在的。为什么说境不是离心独在的呢？因为依妄情而说，则离心有实外境。顺正理而谈，则境和心是一个整体的不同的两方面。至后面转变章谈翕辟处，便知此理。 这个整体所以有两方面不同，完全由于他本身的发展，是自然而然的要有这种内在的矛盾的。心的方面是无对碍的，境的方面是有形成对碍的趋势的，因此，说境和心是互相对待着，但又是互相和同的。境对于心有力为因，能引发心令与己同时现起。此中己字，设为境之自谓。如瓶境当前，能引我的心，与瓶境同时现起。 心对于境能当机立应，即于自心上现似境的相貌，能识别和处理这现前的境，而使境随心转，自在无碍。所以说，境和心是互相和同的。因为他们境和心是互相对待，而又是互相和同，所以能完成其全体的发展。照此说来，境和心是一个整体的不同的两方面，断不可把境看做是心外独存的。如果说，心上现坚白等相有境为因，这是可许的。但若说是外境为因，便不应理。因为境和心，在实际上说，根本没有内外可分的，如世间所计为客观独存的物质宇宙，只是取境的心惯习于向外找东西的缘故。本无外而妄计为有外，遂不悟万物原来不在我的心外，而妄臆为外在的世界罢了。
或复问言：“如公所说，心上现坚白等相，虽有境为因，却不许境在心外，是义无诤。但心所现相与境的本相，为相似、为不相似？”答曰：心上所现相，名为影像。此影像有托现境而起者，如眼等五识上所现相是也。有纯从心上所现者，如意识独起思构时，并无现境当前，此时意中影像，即纯从心上变现。凡相，托现境而起者，即此相与境的本相，非一非异。此相是心上所现影像，不即是境的本相，故非一。虽从心现，要必有现境为所托故，故与境的本相亦非异。由非一非异故，此相与境的本相，决定有相似处，但不必全同。凡相，纯从心现者，大抵是抽象的，虽无现境为所托，然必包含过去及未来同种类的事物所具有的内容及通则等等，意中抽象的相方得现起。如于思惟中构成一杯子的概念，此等概念在意识上即是一种相，而这个相并无现境如现前具体的杯子为所托，然必由过去时意识所了别的每个杯子所具的内容与通则等等，内容，谓如各种杯子，不论磁制和金制，而同具人工制造的条件，同有盛水或酒的用处等等。通则，谓如可毁坏等等。 并预测将来的一一杯子，在与过去的杯子同样情境之下，其所有内容和所循通则，也和过去是一致的。如此，才构成一杯子的概念。换句话说，必如上述情形，意中才得现起抽象的杯子的相。举此一例，纯从心上所现的相，也是于过去及未来的一一事物的共相，定有所似的。这种相，和前面所说眼等五识托现境而起的相，依世间情见上说，都不是贫乏的，都不是空洞的，都是有相当的实在性的。情见者，凡计有境物，即与究极的真理不相应，便谓情见，以不离妄情分别故。 但据最后的真实的观点来说，凡所有相，又都是虚妄的，因为心的现相，常常把他自身殉没于境里面，即执着这境是实在的东西。这样，便不能与真理相应，所以堕入虚妄。此中真理，谓最后的真实。 就真理说，所谓境者，只是依于真实的现显，而假名为境。若执定这个境，以为境就是本来如此了，那么就不能于境而见为是真理的显现，即不悟神化而谬执迹象，此非虚妄而何？至若把境看做是离心独在的，即于虚妄之中又加虚妄。
或复问言：“意识起时，恒现似境之相，决无有不现相的时候。所以者何？一、因意识一向习于实用故，恒追求种种境，必现似其相故。二、因意识富于推求和想像等力，能构造境相故。三、因意识起分别时，眼等五识及其所得境同入过去故，意识复行追忆，必现似前境之相故。由上三义，意识恒现似境之相。唯眼等五识亲得现境，不更现相，如看白时，眼识所得即是白的本相，眼识不更变现一似白之相。所以者何？一、因眼识微劣，无推求想像等力故，故不能变现似境之相。二、境的本相，因其距离及光线等等关系，直接投刺官能而呈显于眼识的了别中，故眼识上更无须变现一似境之相，因为已经亲得境的本相之故。眼识如是，耳识乃至身识，皆可类推。由斯应说，所云现相，唯在意识，五识则否。”答曰：意识必现似境之相，如汝所说，甚符我的本旨，但谓五识亲得境的本相，而不更现相，则与吾意相乖。实则五识非不现相。我所谓五识和意识本非各个独立的，只因他们五识和意识 的发现，有分位的不同，故须分别来说。眼等五识是凭借眼等官能而发现的，他五识是先于意识而追求当前的境的。此中所谓追求，其作用极细微，是不自觉的一种追求。 意识虽是自动的现起，但他意识非不藉待五识的经验的。五识创起了境，本无粗显的分别，意识紧接着五识而起，便忆持前境，更作明利的分别了。此中前境，谓前念五识所了的境，以下言前境者仿此。 由此应知，意识一向习于实用，恒于种种境起追求。他是以五识为前导的，如何可说五识不现相呢？又五识虽无推求等作用，而亦有极微细的了知；虽所谓了知是不明着的，然不能说是无知。又五识和他所了的境，既成过去，意识继起而能现似前境之相者，则以五识当过去时，于所了境曾现似其相故。后念意识继起，乃得忆持前境现似其相。如果五识不曾现相，便是于所对的境冥然无知。眼识看白时，既不现似白相，便如不看一样，乃至身识触坚时，既不现似坚相，便如不触一样。我们须知道，心的知境，就因为心上必现似所知境的一种相，否则不成为知。这种道理，我想在《量论》里详说，今不必深谈。总之，五识了境时必现似境之相。所以，意识继起才有似前境的相现起，这是无疑义的。至于五识上所现似境的相，每不能与境的本相完全相肖。大概由五识所凭借底官能和五识所了的境，以及二者间的关系，如距离和光线等等说不尽的关系，都有影响于五识了境时所现的相，而令这个相和境的本相不能全肖的。此意，犹待量论再详。综前所说，不论五识、意识，他们五识及意识取境的时候，都现似境之相。可见心的取境此中心字，通五识和意识而总名之。 不能亲得境的本相，而是把境制造或剪裁过一番，来适应自己底期待的。此中自己一词，设为心之自谓。总之，心 现似境之相，而作外想，根本是要合于实用的缘故。说到此，有好多问题要留在《量论》再说。今在此中，唯欲说明世间所谓外境，只是依靠着取境的妄心而现起的一种妄境。若果认为真有离心独在的境，那就不止是知识上的错误，根本失掉了物我无间的怀抱。生活上的缺憾，是至可惋惜的。
或复问言：“公所谓妄境者，殆以心之取境不能亲得境的本相，而必现似其相，所以说为妄境欤？”答曰：所谓妄境者，非以心上现似境之相，方说为妄。心于境起了知时，便有同化于境的倾向，所以必现似境之相。这个相，又好像是对于所知境的一种记号，如了知白时必现似白相。他所了知的是这样的一个白，不是旁的。所以心上现似白的相，就是对于白有了知的一种记号。准此而谈，心的现相，是知的作用自然会有的，无可非毁的。但是，心上才现似境的相，便很容易赋予境以实在性，并且很似有封畛的。换句话说，我们知的作用，就把所了的境当作离心独在的东西来看，这才是吾所呵斥为妄境的，因为他妄境纯是依靠着那浸渍于实用方面的妄心而起的缘故。
以上所说，对彼应用不无计，为总、为别、一一破讫。次极微计，复当勘定。印度外道，本已创说极微，至佛家小乘，关于极微的说法更多了。现在如欲把外道和小乘的极微说，一一加以详细的考核，那就不胜其繁。不过，他们外道和小乘的说法，大端也甚相近，不妨总括起来一说。凡建立极微的学者们，大概执定极微是团圆之相，而以七个极微合成一个很小的系统，叫做阿耨色。阿耨色是译音，其意义即是物质的小块。 七微的分配，七个极微一词，以下省称七微。 中间一微，四方上下各一微。这七微是互相维系的，而又是互相疏隔的，如此成一个小的系统。无量数的极微，都是按照上述的说法，每七微合成一个小的系统。即名为阿耨色。 再由这许多许多小的系统，辗转合成几子、桌子等等粗色，以及大地和诸星体，乃至无量世界。此中粗色犹云粗大的东西或整个的物件，以下言粗色者仿此。 小乘学派中，有毗婆沙师，说一切极微彼此都相距甚远，不得互相逼近。照他的说法，我坐的这张几子，是无数的阿耨色合成的。这无数的阿耨色，实际上就如无数的太阳系统，因为各个极微都是相距很远的，然而我凭依在这样的凳子上，不怕坠陷了，这也奇怪。
佛家的大乘学派，都不许有实在的极微。他们大乘对外道和小乘，常常用这样的话来逼难云：你们所说底极微，是有方分的呢，抑是无方分的呢？如果说极微是有方分的，那么既有方分，应该是更可剖析的；既是更可剖析的，那便不是实在的极微了。如果说极微的形相，是团圆的，因此拟他极微某方面是东，毕竟不成为东；拟西、拟南、拟北，也是同样，都不成的。所以，极微是无方分的。在小乘里，如萨婆多师，就是这样说的。但是，大乘又驳他道，汝的说法，甚不应理。若极微是无方分的，即不可说他是有对碍的东西，此中对碍一词，碍谓质碍。凡有质碍的东西，都是互相对待的，故云对碍。以后凡言对碍者皆仿此。 遂立量破萨婆多师等云：此中量字，其意义与三段论式相近，详佛家因明学中。 汝所说的极微应该不是物质的，因为不可标示他的东西等方分的缘故，犹如心法一样。心法是无有方分的。他们说极微是无方分，便同心法一样。 上所立的量，既已成立极微不是物质的了，遂诘小乘诸师云，汝所说的粗色，实际上即是那许多的极微。粗色一词，解见上。 粗色以外没有极微，极微以外也没有粗色。当复立量云：汝所说的粗色应该不是粗大的东西，因为他即是极微的缘故，如汝所说极微不是粗色还是一致的道理。上所立的量，既已成立极微不是粗色了，遂复立量云：汝手触墙壁等，应该不觉得有对碍，因为他根本不是粗色的缘故，如虚空一样。如上三个比量，比量，是佛家因明学中的名词。比字，是推求的意义。凡于事理，由种种推求而得到证明。因依论式楷定，是为比量。 返证极微定是有方分的。小乘师虽欲说无方分，又经大乘逼得无可再说了，归结还是不能不承认极微是有方分。然既有方分，必定是更可分析的；凡物若是可析的，他就没有实在的自体了。由此，大乘断定极微不是离心实有的东西。当时小乘里，如古萨婆多师和经部师以及正理师，这三派的学者们，不服大乘的驳斥，又主张极微与极微所成和合色，是感识所亲得的境界，以此证成极微是实在的东西。此中和合色一词，谓多数的极微和合而成为粗大的物，名和合色。感识者，即是眼等五识，说见前。 但是，极微那样小的东西，当然是眼识所不能见，乃至身识所不能触的，如何说他极微是感识所亲得的境界呢？而古萨波多和正理师，却各有巧妙的说法，以解答这个困难的问题。无奈大乘师又把他们萨婆多师等等一个一个的都驳斥了。现在依次叙述如下：
古萨婆多师，执定有众多的实在的极微，是一个一个的各别为眼识所看的境界，例如瓶子，为眼识的境界的时候，平常以为眼识所看的，是粗大的瓶子，实际上并不是这样，而确是一个一个的极微，各别为眼识底境界。他这种说法的理由何在呢？我们要知道，印度佛家，是把一切的事情分为实法和假法的。例如世间所许为实有底物质的现象，佛家也可于一方面，随顺世间，说为实法的。若就极至的真理底方面说，便不许为实有。 假法，佛家略说为三种：一、和合假，即众多的极微，和合而成的粗大的物，是名和合假。众多的极微，和合而成为大物。大物的本身是不实在的，离开各个极微，就没有这个东西了。和合的物，即是假法，故名和合假。 二、分位假，如长短方圆等等，就是某种实法上的分位。如说一片青叶是短或长。一片青叶是实有的，而短或长只是青叶上的分位，不是离开青叶而有长或短的东西存在的，是名分位假。三、无体假，如说石女儿、龟毛、兔角，这都是徒有名字，而没有他底自体的，是名无体假。哲学家所构想底境界，多是无体假咧。 如上，已略辨实法和假法。萨婆多师以为一一极微都是实法，至若众多的极微，和合而成瓶子这样的大物，却是和合假。又以为眼识，只是缘实法，此中缘字，有攀援和思虑及了解等等的意义。以下凡言缘字者皆准知。或疑眼识无思虑，不知眼识非无思虑，只是微细而不明着耳。耳识乃至身识皆然。 不缘假法，他们以为假法，但是意识所缘的。 所以眼识看瓶子的时候，实际上确是一一极微，各别为眼识的境界。
大乘驳斥古萨婆多师云：汝所说各别的极微都是实在的东西，得为眼识的一种缘。此中缘字，其含义略有凭借的意思。如甲是因乙而有的，即说乙是甲的缘。此中意谓，眼识是能知的，必定有实在的某种色境对于眼识做被知的东西，眼识乃生，否则眼识不生。所以，这个被知的色境是眼识的一种缘。 纵然许可你这种说法，但是一一极微，决定不是眼识所知的，因为我人的心，对于所知的境而起知解的时候，心上必现似所知境底相貌，否则心上没有那一回事，如何可说知道那种境呢？吾今问汝，汝试张着眼去看极微，汝眼识上曾现似极微的相否？汝既不能谎说曾现似极微的相，足见极微定不是眼识所知的，如何可说极微是感识所亲得的境界呢？大乘这样的驳斥了古萨婆多师。
经部师，执定有众多的实在的极微和合而成大物，得为感识所缘的境。此中缘字，有思虑等义，注见前。 他们经部师。 以为一一极微不能直接为眼等识的境，因为眼等识上没有现似极微的相，所以不能说他一一极微是感识的境。但是众多的极微和合起来便成瓶子等大物。此中和字的意义，谓多数极微聚在一个处所，虽不必互相逼附，然相距甚近。合字的意义，谓许多极微，以相和的缘故，总成一个大物。这此大物，虽说是和合假，和合假，见前。 然而眼等识缘这些大物时，却现似其相。据此，一一极微，虽不是感识所知的，而多数极微和合成为大物，乃确是感识所知的境，足见极微不可否认。
大乘破经部师云：汝所说和合的大物，毕竟不得为引发眼等识的一种缘，此中缘字的意义，参看前叙述大乘驳斥古萨婆多师处一段注语。 因为他和合的大物是和合假，实际上没有这个东西，如何能为引发眼等识的缘？佛家不论大乘、小乘，都承认感识即眼等五识的发生，是要有实在的境界为缘，他感识才发生的。至若完全没有实在性的东西，是不能对于感识做一种缘的。因为没有实在性的，就没有引发感识的功用，所以不能为感识的缘。这也是经部师所共同承认的。然而经部师也承认和合的大物，是虚假的，并不是独立的存在的，所以大乘说他和合的大物不得为引发感识的缘，这样一驳，经部师也词穷了。
正理师，执定众多的实在的极微，互相和集，得为眼等识所缘的境。此中缘字，是缘虑义，注见前。 他正理师这种说法很巧妙。先要解释和集两字的意义。许多的极微，同在一处，各各相距不远，这样叫做和。虽多数的极微，同在一处，却各各无相逼附，不至混合成一体，这样叫做集。他正理师以为每一极微，虽说是小到极处，眼识不能见，乃至身识不能触，但是很多的极微，在一个处所，互相和集起来，那么，一一极微，互相资藉，即各个极微之上，都显出一种大的相貌来，如多数极微和集一处，而成一座大山。平常望见山的人，总以为他所见的是一座大山，其实所谓一座大山是和合假。实际上并没有这个东西，有什么可见呢？然而人都以为见了大山，因为很多的极微，和集在一个处所，互相资藉，各各都显出有如大山量的相。你若不信，我再烦碎的来说。譬如同在所谓大山处的无数底极微，我们设想，于其间提出甲极微来说，这个甲极微虽是小极了，但他甲极微，得到乙、丙、丁，乃至无量数的极微底资藉，那么，这个甲极微之上，便显出和大山同量的相貌了。甲极微是这样的，其他一一极微都可以类推。所以，看山的时候，实在有无量数的大山相。据此说来，极微，毕竟是感识所亲得的境界，是不容疑难的。正理师这种说法，似乎把古萨婆多和经部师两家的缺点，都避免了。
大乘又斥破正理师云：一一极微，在未和集的地位，是那样小的东西，即在正和集的地位，还是那样小的东西，因为极微的本身始终是如一的，并没有由小而变成大小，如何可说他一一极微和集相资，各各成其大相，能为眼等识所缘呢？缘字，注见前。 他们大乘诘难正理师的话还很多，要不过用形式逻辑来做摧敌的武器，恐厌烦碎，不必多述了。
萨婆多和正理师两派，并主张极微是感识所可亲得的。他们的持论，元来没有经过实测的方法，只是出于思构。大乘一一难破，他们也无法自救了。
或有难言：“外道和小乘首先发明极微，这种创见，是值得赞叹的。晚世科学家发明元子、电子等，很可印证他们外道和小乘的说法。足见大乘横施斥破，是毫无价值的。”答曰：大乘为什么不许有实在的极微，这个问题很大，此处不及详说。我们要知道，外道和小乘在世间极成的范围里，设定极微是实有的，世间极成义，详见佛家大论真实品。吾人在日常生活的方面，承认物理世界是实在的，无可否认的，是名世间极成。 和科学家中曾有在经验界或物理世界的范围里，设定元子、电子等为实有的，是一样的道理。不过，我们如果依据玄学上的观点来说，这里所谓极微，或元子、电子等，是实有的呢，抑非实有的呢？那就立刻成了问题。因为玄学所穷究的，是绝对的、真实的、全的，是一切物的本体。至于世间或科学所设定为实有的事物，一到玄学的范围里，这些事物的本身都不是独立的、实在的，只可说是绝对的真体，现为大用，假名事物而已。这样，即于万有不复当做一一的事物去看，只都见为神用不测了。据此说来，大乘斥破外道和小乘的极微说，是他大乘在玄学的观点上决定要如此的。外道和小乘所谓极微，即是物质的小颗粒，把这个说为实有，当然是一种谬误。由现代物理学之发见，物质的粒子性，已摇动了，适足为大乘张目。若乃玄学上所谓一切物的本体，是至大无外的，此大不和小对。是虚无的，所谓虚无，不是空洞的意义，不是没有的意义，只是恒久的存在，而无迹象可见的意义。 是周遍一切处，无欠缺的，是具有至极微妙、无穷无尽的功用的。儒家哲学，称一切物的本体，曰太易，是无形兆可见的。太易者，本不易也，而涵变易，亦即于变易而见不易，故云太易。 如果说极微是实有的东西，他极微就是一切物的本原。印度古代有顺世外道，便作此说。 那么，我们只承认物质是实在的，更无所谓本体了。许多唯物论者，说我们所谓本体，是神秘的观念，其实并不神秘。真理是摆在面前的，你心中有一毫滞碍，便不能领会了。又有说我们是要离开客观独存的现实世界，而妄构一个高贵的、玄妙的本体，好像是太空里的云雾一般。其实，我们所谓本体虽不同世俗妄执现实世界，却亦不谓本体是在一切物之外的。如果说他是在一切物之外，又如何成为一切物的本体呢？须如，一切物都是本体显现，不要将他作一一物来看，譬如众沤都是大海水显现，不要将众沤作一一沤来看。识得此意，更可知我人和一切物实际上是浑然一体不可划分的，如何妄计内心外境划以鸿沟？唯物论者凭空构想一个客观独存的物质世界，真是作雾自迷。说到这里，我对大乘斥破极微的说法，是极端赞同的。
综括以前所说，是只不承认有离心独存的外境，却非不承认有境。因为心是对境而彰名的，才说心，便有境，若无境，即心之名也不立了。实则心和境，本是具有内在矛盾的发展底整体。就玄学底观点来说，这个整体底本身并不是实在的，而只是绝对的功能的显现。功能一词，详在中卷第五六两章。这个道理，留待后面《转变章》再说。现在只克就这个整体底本身来说。他整体底本身却是具有内在矛盾的发展的，因为他是一方面，诈现似所取的相貌，就叫做境；另一方面，诈现似能取的相貌，就叫做心。能取和所取的取字，其含义曾解见本章首段。诈现的诈字，其含义只是不实在的意思。 境的方面，是有和心相反的趋势。心的方面，是有自由的、向上的、任持自性、不为境缚的主宰力。所以心和境两方面，就是整体的内在矛盾的发展，现为如此的。我们只承认心和境是整体底不同的两方面，不能承认境是离心独在的。我们要知道，从我底身，以迄日星大地，乃至他心，这一切一切，都叫做境。此中他心者，谓他人或众生的心。 我底身这个境，是不离我底心而存在的，凡属所知，通名为境。自身对于自心亦得境名，是所知故。 无论何人，都不会否认的。至若日星大地，乃至他心等等境，都是我的心所涵摄的，都是我的心所流通的，绝无内外可分的。为什么人人都朦昧着，以为上述一切的境都是离我的心而独在的，这有什么根据呢？实则日星高明，不离我的视觉，大地博厚，不离我的触觉，乃至具有心识的人类等，繁然并处，不离我的情思。可见一切的境，都是和心同体的。因为是同体的，没有一彼一此的分界，没有一内一外的隔碍。才有感，必有应；感谓境，应谓心。 才有应，必有感。正如人的一身，由多方面的机能互相涵摄，成为一体，是同样的道理。据此而谈，唯识的说法，但斥破执有外境的妄见，并不谓境是无的，因为境非离心独在，故说唯识。唯者，殊特义，非唯独义。心是能了别境的，力用特殊，故于心而说唯。岂谓唯心，便无有境。或有问曰：“说心，便涵着境，故言唯心。说境，也涵着心，何不言唯境？”答曰：心是了别的方面，境是被了别的方面，境必待心而始呈现。应说唯心，不言唯境。或复难言：“境有力故，影响于心，如脑筋发达与否，能影响智力的大小，乃至社会的物质条件，能影响群众的意识。应说唯境，不当唯心。”答曰：意识虽受物质条件的影响，而改造物质条件，使适于生活，毕竟待意识的自觉。智力大小，虽视脑筋发达与否以为衡，但脑筋只可义说为智力所凭借的工具。此中义说二字，谓在义理上可作这样的说法。以后凡用义说者皆仿此。 所以，着重心的方面而说唯心，不言唯境。
或复有难：“如果境不离心独在，这种说法不是错的。试问科学上所发见物质宇宙的一切定律或公则等，纯是客观的事实。虽我人的心，不曾去了别他，而他确是自存的，并不是待我的心去了别他，方才有他。今言境不离心独在，如果承认这种说法，则科学上的定律公则等，也不是离心独在的么？”答曰：所谓定律或公则等词的意义，相当于吾先哲所谓理。吾国宋明哲学家，宋朝初建，当公元九六〇年。明朝初建，当公元一三六八年。 ［1］关于理的问题，有两派的诤论。一、宋代程伊川和朱元晦等，主张理是在物的。二、明代王阳明始反对程朱，而说心即理。这里即字的意义，明示心和理是一非二。如云孔丘即孔仲尼。 二派之论，虽若水火，实则心和境本不可截分为二，此中境字，即用为物的别名。他处凡言境者皆仿此。 则所谓理者本无内外。一方面是于万物而见为众理灿着；一方面说吾心即是万理赅备的物事，非可以理别异于心而另为一种法式，但为心上之所可具有，如案上能具有书物等也。唯真知心境本不二者，则知心境两方面，无一而非此理呈现，内外相泯，带碍都捐。如果遍说理即心，是求理者将专求之于心，而可不征事物。这种流弊甚大，自不待言，我们不可离物而言理。如果遍说理在物，是心的方面本无所谓理，全由物投射得来，是心纯为被动的，纯为机械的，如何能裁制万物、得其符则？符者信也。则者法则。法则必信而可征，故云符则。 我们不可舍心而言理，二派皆不能无失，余故说理无内外。说理即心，亦应说理即物，庶无边执之过。关于理的问题，至为奥折，当俟《量论》详谈。今在此中，唯略明理非离心外在云尔。
又如难者所云：“科学上的定律公则等是离心自存的，并不是待我的心去了别他方才有他的，以此证明一切境是离心独存的。”这种说法，确是极大的错误。我们须知道，一切一切的物都是心量所涵摄的。凡为了别所及的境，固然是不曾离我的心，即令了别不及的境，又何尝在我的心外？不过了别的部分，或由数数习熟的缘故，或由作动意欲加以警觉的缘故，遂令这部分的境，特别显现起来；至若了别不及的部分，只沉隐于识阈之下，不曾明着，但决不是和我的心截然异体，不相贯通的。如果作动意欲去寻求，那么这种沉隐的境也就渐渐的在我心中分明呈露了。以是征知，凡所有的境当了别不及的时候，也不是离心独在的。尤复当知，所谓定律、公则，毕竟是依想和寻伺等等，对于境物的一种抽象与选择作用而安立的。想和寻伺，详下卷《明心章》，皆是量智的作用。 若离想等，则境上有此定律公则与否，要不可知。故难者所举的义证，毕竟不能成立外境。
吾国先哲对于境和心的看法，总认为是浑融而不可分的。如《中庸》一书，是儒家哲学的大典，这书里面有一句名言。他说，明白合内外的道理，随时应物无有不宜的。原文云：“合内外之道也，故时措之宜也。” 这句话的意思是怎样呢？世间以为心是内在的，一切物是外界独存的，因此，将自家整个的生命无端划分内外，并且将心力全向外倾，追求种种的境。愈追求愈无厌足，其心日习于逐物，卒至完全物化，而无所谓心。这样，便消失了本来的生命，真是人生的悲哀咧。如果知道，境和心是浑然不可分的整体，那就把世间所计为内外分离的合而为一了。由此，物我无间，一多相融。此中一谓小己，多谓万物。 虽肇始万变，不可为首，言虽万变不穷，而实无有人格的神，为首出的创造者。此本《大易》《乾卦》篇中的意思。 而因应随时，自非无主。此心随时应物，自然不乱。可见这个心，就是一种主宰力。 用物而不滞于物，所以说无不宜。中庸这句话的意思很深远，从来直少人识得。孟子也说道：“万物皆备于我矣。”孟子盖以为万物都不是离我底心而独在的。因此，所谓我者，并不是微小的、孤立的、和万物对待着，而确是赅备万物，成为一体的。这种自我观念的扩大，至于无对，才是人生最高理想的实现。如果把万物看作是自心以外独存的境，那就有了外的万物和内的小我相对待，却将整个的生命无端加以割裂。这是极不合理的。孟子这句话，至可玩味。程明道说“仁者浑然与万物同体”，也和孟子的意思相通。陆象山说：“宇宙不在我的心之外的。”此中宇宙一词，是万物的总称。 他自谓参透此理时，不觉手舞足蹈。他的弟子杨慈湖曾作一短文，题名《己易》。 很能发明师说，虽文字极少，或不到一千字。 而理境甚高。后来王阳明学问的路向和陆象山相近，王阳明也是昌言“心外无物”的。他的弟子，记录他底谈话，有一则云：“先生游南镇。一友指岩中花树问曰：‘先生说天下无心外之物。现在就这花树来说，他花树在深山中自开自落，于我的心有何相关呢？’先生曰：‘汝于此花不曾起了别的时候，汝的心是寂寂地，没有动相的。此花也随着汝心同是寂寂地，没有色相显现的。此时的花，非无色相，只是不显现。 汝于此花起了别的时候，汝心便有粗动相。此花的色相，也随着汝心同时显现起来。可见此花是与汝心相随属的，决不在汝心之外。’”阳明这段话，可谓言近而旨远，实则这种意趣，也是孔孟以来一脉相承的。
本来，境和心是不可分的整体之两方面，我们似乎不必说识名唯，但因对治他们把一切境看作是心外独立的这种倒见，所以要说唯识。又复当知，由二义故，不得不说识名唯。一、会物归己，得入无待故。如果把万物看作是心外独存的境，便有万物和自己对待，而不得与绝对精神为一。今说唯识，即融摄万物为自己，当下便是绝对的了。二、摄所归能，得入实智故。能谓心，所谓境。心能了别境，且能改造境的，故说心名能。境但是心之所了别的，且随心转的，故说境名所。唯识的旨趣，是把境来从属于心，即显心是运用一切境而为其主宰的，是独立的，是不役于境的。但这个心，是真实的智，而不是虚妄的心，此不容混。参看明宗章及本章首段。 唯识的道理，是要从自家生活里去实践的，不实践的人也无法信解这个道理。我们应该承认，万物都是我心所感通的；万有都是我心所涵摄的，故一言乎心，即知有境，一言乎境，知不离心。我人的生命是整个的，若以为宇宙是外在的，而把他宇宙和自己分开来，那便把浑一的生命加以割裂。这正是人们以倒见为刃而自刺伤啊。
境和心本来是浑融而不可分的，为什么人都妄计一切境是离心独在的呢？这种妄计并不是无来由的。因为人生不能舍离实际生活，没有不资取万物以遂其生长的。郭子玄说，人的生存，其身体长不过七尺，却是要遍取天地间的物资来奉养他，这是实在的情形。凡天地万物，不论是感官得到的和感不到的一切的东西，都是人生所必需，不可一刻或无的。假设有一物不具备，我人就立刻不能生活下去了。子玄这段话，虽似平易而意思却很深远。我人因为要资取万物以维持生活的缘故，所以一向习于追求种种的物。此中习字，吃紧。他的追求，是惯习的，并不自觉的。 当初，因于物起追求，遂不知不觉而看一切物好像是外在的境，亦复由此，更要加倍的驱役自心向外驰求种种的境。这样的驰求无有休止，自然会成为一种惯习。这种惯习既成，我们每一动念，总是由他作主。换句话说，惯习的势力，就成为我们的心。就是所谓习心。 这种心起来，便执定一切物是外在的境，以为事实如此，绝不容疑了。
我在这里，还要便提了一段话，就是空间时间的相，是由人心执定有外在的境才有的。因为执定有外境，就于一一的境觉得有分布相，如东西等方、远近等距离。这种分布相，就叫做空间相。同时，于一一境也觉得有延续相，如过去、现在、未来。这种延续相，就叫做时间相。所以空相和时相，都缘在日常经验里，执有外境而始现的，并非不待经验的。或有难言：“分布空相 和延续时相是物质宇宙存在的形式。这种形式，是我人对于一切物的知识所由成立的最根本底基础，如果否认这种形式，便是否认物质宇宙的存在，那么，我们就不会有对于一切物的知识了。但是，照你的说法，外境根本是没有的，只是虚妄的心误执以为有的。而空相和时相又是缘外境的虚假相而同时诈现的。这样，便把空、时和外境一齐否认了。我们对于一切物的知识还能有么？”答曰：汝这番问难，甚有意义。但吾为对治执境为离自心而外在的谬见故，说无外境，并不谓境无。须知，执有外境的人，也不是凭空能起这种执的，因为有当前的境，他才依着此境而起心分别，以为这个境是离我的心而外在的。我要斥破他这种妄执，就说：如你所执的外境，根本是没有的，因为我所谓实有的境，根本不像你所执为外在的。我只要破他的妄执罢了，事实上他起执的时候何尝不依着当前的境而始起此执呢？既许有境，则空相分布时相延续 自是境的存在的形式。换句话说，空、时是与境俱有的，因此，我人对于一切物的知识所由构成的最根本的基础，不会摇撼的。我们要知道，理智作用是从执境为离心外在的这种虚妄的惯习里而发展来的。一切知识的根荄，就是以妄执外境的惯习为田地而栽培着的。如果不执境为离心外在的，他也不会对于境来处理和解析及加另以思惟等等的。那么，我们真个不能有对于一切物的知识了。这样说来，如果知识是不可无的，所谓执有外境的惯习，岂不是应该赞美的么？此复不然。应知，执有外境的惯习是无可说为好的。我们不应该于境起妄执，只可随顺世间，设定一切物是外在的境，从而加以处理及思惟等等。仅如此设定，这是无过的。但必须知道，就真理上说，境和心是浑融而不可分的。如果执境为离心独在，以为真理实然，那便成大过了。道理是活的，不可执定一遍之见来讲的。好像八面镜罢，你在这面去照，是这模样的，你向那面去照，又是那模样的，向八面去照，没有同样的。我们讲道理，应该分别俗谛和真谛。随顺世间，设定境是有的，并且把他当做是外在的，这样，就使知识有立足处，是为俗谛。泯除一切对待的相，唯约真理而谈，便不承认境是离心外在的，驯至达到心境两忘、能所不分的境地，是为真谛。如上所说的意思，我在此不能深谈，当俟《量论》详说，姑且作一结束。
译者按： 本章破外境，与印度旧师的旨趣根本不同。学者试取旧师的《二十唯识论》和本章对照，自然知道。