（一）因缘

1.禅机笑话

2.尼僧偈语

3.适之讲演

4.大故痛心

（二）释义

禅那四禅天　禅定八定

《六祖坛经》：内见自性不动名为禅。

又：外离相为禅。内不乱为定。

又：外禅内定，是为禅定。

《金刚经》：善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提曰：云何应住？云何降伏其心。

又：应无所住而生其心。

又：若心有住，即为非住。

《遗教经》：戒是正顺解脱之本。故名波罗提木叉义。因依此戒，得生诸禅定。

又：此五根者，心为其主。是故汝等当好制心。心之可畏，甚于毒蛇恶兽怨贼。

又：当勤精进，折伏汝心。

（三）渊源

佛于《心经》，必说阿耨多罗三藐三菩提——此云无上正等正觉，或译无上正编觉，觉或又作知。于《金刚经》乃说涅槃。“涅槃者以具常乐我净四德，故名涅槃。即真如之别名。”（熊十力先生说）常者，不灭；乐者，离苦；我者，自得；净者，无染。管见前者近能，后者似□1。前者近孔圣所谓之一贯，后者似曾子所谓之忠恕。其在《楞严》，解释愈详。有曰：旋汝倒闻机，反闻闻自性。性成无上道，圆通实如是。此是微尘佛，一路涅槃门。此事原亦直截了当。及佛灭度，大小空有，说理益细，去道反远。达摩西来，直指本心，不立文字，见性成佛。及至六祖，发扬光大。

佛意本在破执。所谓执者，世俗所执为实有者皆是。（即如此表，看似实物，假如拆碎，便无全表。）以破故，故事分析。所以者何？不析不破故。即如心，世谛只是一心。而在佛家小我已析为六识。大我于前六识外，更加第七末那识、第八阿赖那识，而为八。心既析而为八，而每一心又析为心与心所。此心是一，而心所为多数。如此之不惮烦，意旨只在证明心无自体，对于凡情执着。大似蒙叟所谓“以指喻指之非指”，“以马喻马之非马”。（即如佛于《楞严经》，无所不破。最后并其曾立之因缘，亦破之，真所谓粉碎虚空。）略举此一，以概其馀。其初意本在析众有为一空，结果竟似离一空而为众有。（诸公如欲细研，有熊十力先生之《佛家名相通释》在。）

明乎此，方知禅宗正是对治此纷纭琐碎之良剂。禅家者流于此，亦复当仁不让，故其后来称佛为佛，称祖为祖，谓佛为教，谓禅为宗，或有祖意教意是同是别之间，然亦只是革新而非革命。所以者何？佛固曾言：“出离生死，皆以直心，心言直故。如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。”佛固曾言：“自性圆明，本无欠缺。”前者大似孔圣，既说“吾道一以贯之”之后，曾子即直应曰“唯”，以后便是“子出”。后者又似《中庸》开端所谓“天命之谓性，率性之谓道”。及至世尊拈花，迦叶微笑，又大似孔圣之“予欲无言”；与“夫子之言性与天道不可得而闻”。

禅机微妙，浅学如余，莫测高深。即如僧问赵州：“如何是祖师西来意？”答：“庭前柏树子。”后来有人举此话问赵州弟子，答：“先师实无此语，莫谤先师好。”寻常知解情见，一齐推倒。即如程子谓“鸡雏可以观仁”，是老老实实鸡雏可以观仁。禅家之“狗子有佛性”，切不可直会作狗子有佛性。若然便是地道地死于句下。（故常谓不悟之人为黑漆桶子。）又如老黄龙之触背举颈，难倒天下衲子，亦是此意。又不可谓为玄虚或糊涂桶，混沌网两。禅师本是绝对的理智，是以常说“提起则昭昭灵灵，放下则绵绵密密”。（庄子所谓得鱼而忘筌。）戒定慧，禅之与教初无两致。戒生定，定生慧。以此慧照见一切皆空。然后并此慧亦在一切之例而扬而空之。以世谛观之，每觉其怪，即职是故。

试看释家大师验参学，或宋学问大师，多是何、如何、如何得，便知其注重理智，此正合于近代科学精神之“三w主义”。所以其口号亦正是想多情少。想者何？理智是。固非妄想，亦非幻想与玄想。

以上略说禅宗竟，以下续说禅与诗之关系。

宋人说诗，好以禅为喻。如任渊作陈后山诗集序曰：“读后山诗大似参曹洞禅，不犯正位，切忌死语。”如再翻阅宋人诗话，以禅说诗，更仆难数，于此亦不一一拈举。而禅师说法，亦往往拈举前人诗句。吾半生学诗，近年又涉猎禅宗语录，亦觉有相近处，故每上堂，亦尝劝学人为诗宜稍稍参阅语录。比来由宗转教，读得几部佛经，微有悟入处，始知二者正如禅师所谓似即似，是则非是。

即如唐宋两代，诗家如麻似粟，其有作者，深谌禅悦，指不胜屈。然吾读其诗，凡作佛家语、禅家语者，于诗多不能佳，于禅亦所入至浅。即如东坡，一代才人，且“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”，真乃两头不着。若“两手欲遮瓶里雀，四条深怕井中蛇”，更是村夫子据高头讲章说性善，全无是处。唐代辋川、柳州，尽有好诗，于佛经亦熟。而其好诗皆非佛家语。而用佛家语入诗，则于禅既是不顾禅，于诗亦非好诗。本集俱在，具眼学人，自去分析好。

若其禅师所为韵语，如偈与颂，律之于诗，即非笑话，亦是外行。如余素所背诵，如“云居不会禅……”，如“彩云影里神仙现……”，如“撮得髻根牢即休……”，如“蜻蜓许是好蜻蜓……”，皆是。即号称诗僧者，于诗亦不能列于大家。唐代僧贯休之《禅月集》，释齐己之《白莲集》，宋代洪觉范之《石门文字禅》，皆不过尔尔。近世寄禅亦负诗名，其“洞庭波送一僧来”之句，一时传诵，谓有神助。苦水看来，一场话靶。

大抵诗与禅，在人不能两工。如兼顾，即成左手画圆，右手画方。陆士衡所谓“离之则双美，合之则两伤”。此其故何也？禅为自外转内，孟子舆氏所谓“收其放心”，故明心见性。心与性，纯乎其为内在者也；若明与见，又孔圣所谓“克己复礼”之“克”“复”乎？又近夫老子所谓“自知者明”、“自胜者强”。若夫诗人则为自外转内，而又自内向外。陆士衡《文赋》常剀切其言之曰：“收视反听，耽思旁讯，精骛八极，神游万仞。”前四字是自外而内，至后三句则自内而外，禅家无所用之者也。况既为诗，必借之文字。既有文字，必有名相。经曰“离诸名相”，祖曰“不立文字”。由是以观，截然两事，诗之与禅，势难并立矣。又吾国诗篇，每重在韵。所谓静者言有尽而意无穷，纯乎其为外者也。

上所云云，如能成立，宋人以禅说诗，可谓毫厘相差，天地悬隔。然宋人之如是说，亦自有其见地，未可一概抹杀。禅之与诗究属有类。曰不可说是。一大德说禅曾举唐人“熏风自南来，殿阁生微凉”二语。当时柳公权为此二句，何尝有意于禅。后来禅师举此二语，当然忘其为诗。夫然，则此二语，诚悬之意决乎为诗，而禅师之意则又决乎为禅。必此十字，亦诗亦禅；于是诗与禅乃可通。十字之为诗固矣，若其通于禅，则又何说？以其为定、为慧故。不属知，不属不知。（……发挥……）古人曾有诗曰：“山中何所有，山中有白云。只可自怡悦，不堪持赠君。”此则不独不堪持赠君而已，亦并不堪说似君。夫是之谓不可说。禅之非诗固矣。若诗亦未必尽可通于禅。以唐代作家论之，王、孟、韦、柳可通者多，若老杜，则十之九皆不可通者也。

凡一种境界，及其至于精微深妙，皆为不可说；此不独诗与禅为然。《老子》五千言开端即曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”及其道之、名之，则又曰：“恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”恍惚窈冥，如何可说？庄子之庖丁解牛、轮扁斫轮，皆说此不可说。故曰：“父不可传之于子，兄不能传之于弟。”庄子又曰：“可传而不可受，可得而不可见。”惟其不可受、不可见，故不可说；惟其可传、可得，故此不可说非同于虚无、断灭。非无故实有，非灭故常存。诗之与禅于此殆无二致，诗人之耽心禅悦，禅师之拈诗证明，有由来矣。宋人之以禅说诗尚其浅焉、近焉者耳。

于是吾将结束之曰：禅者，万殊之归于一本者也，其极而至于自性圆明，不假外求。诗者，一本之散为万殊者也，其极而至于包罗万象，海立云垂。在禅则法尔如然，于诗则为神通变化。程伊川先生，学道者也，其称学文，则曰玩物丧志。若然，则禅深心用中，其于诗也何有哉？如有大德，然而苦水将问之曰：万法归一，一归何处？于诗，苦水亦有一转语：此众无枝叶，惟有诸真实。

于是苦水说禅与诗竟。

注释

*一九四三年十一月六日，顾随在辅仁大学国文系以“禅与诗”为题做讲演，本文为讲演前所写的“底本”。稿不存，今所据乃弟子刘在昭之手抄稿。讲演后升级学生据听讲笔记整理出一份记录文稿，经顾随审阅后，刊于当年之《艺文》杂志。今将已刊之记录整理稿附于此“底本”之后。

1抄稿此处空格，缺一字。

附

《禅与诗》讲演记录整理稿*

今日来此，原拟谈禅，然因方面过广，道理太深，特将范围缩小，而就禅与诗论之。自从佛教传至中国，诗篇与佛教禅宗发生了甚深的关系。所以对于爱好或创作诗的同学，我每每劝他多少看点儿佛经及禅宗的书籍，使其对“禅”有相当了解。今日借此机会，把我的野狐禅谈谈，也是板桥所谓“不免请教诸公，以当一笑”之意。谈禅并非易事，尤其是我，真将如禅宗大师所谓“一场败阙”也。

余之所以爱好韵语，乃由家庭环境之熏陶；至于学禅，则纯是自己参学。究其因缘，盖有四焉：最初，是由于《镜花缘》的一段笑话。书中叙一居士，随喜寺院，僧慢之而趋迎贵人，居士怒而诘之。答曰：“其中有一禅机在焉，接是不接，不接是接。”居士批其颊曰：“打是不打，不打是打。”当时幼稚，但觉新鲜有趣。后自笔记中更见到一个偈语说：“镇日寻春不见春，芒鞋踏遍岭头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分。”颇觉韵味悠长，是乃第二因缘也。当在燕大教书时，于大学演讲聆胡适之谈禅，胡先生大肆发挥，并引用禅宗大师“昂首天外看，无我一般人”之语。尔时我对禅宗虽无深切了解，然已有感于禅宗不应如是之简单也。像《传灯录》《五灯会元》等书，在这时亦都依次读过。其后痛遭先严大故，促成我与禅宗最大之因缘。回想自己自洒扫应对以及立身行事，莫不受自过庭之训。先严既逝，真觉如天翻地覆。虽已年逾三十，然犹心如赤子，若小草之庇于大树，不知风霜雨露为何物，迨遭大故，风霜频至。当此身心衰弱之时，才感到历来所学，并不能帮助自己渡此无可奈何之关头。至此方思学禅，原意是即或不能在此中辟一大道，亦可稍睹光明也。然余读书向不求甚解，常以不了了之，故学禅十馀载，仍是一窍不通，今既来此，也只有罄我所知，请教诸公，聊当一笑耳。

“禅”乃音译，梵文原音为“禅那”。泛称曰“禅”，即“禅定”之义。所谓“禅定”是指四禅八定而言，虽云四禅八定其实却是四禅四定，曰四禅八定者，四禅四定共为八也。佛教传入中国后，始有禅宗产生，六祖慧能谓：“诸佛妙理，非关文字。”传有语录名《六祖坛经》，其中解释说“内见自性不动”为禅。又释禅定说：“外离相为禅，内不乱为定，外禅内定，是为禅定。”（见《坛经》）所谓禅定，盖有所本，佛家首重“治心”，儒家仅说一个“心”字，以为“正心诚意修身齐家治国平天下”皆源出于心者。而佛家却把它看作甚于毒蛇恶兽怨贼，所以告诫众弟子，首须降服其心。（见《佛遗教经》）《金刚经》开端，须菩提首问：“世尊，善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提，云何应住？云何降服其心？”佛告以：“应无可住而生其心。”又说：“若心有住，即为非住。”《遗教经》说：“戒是正顺解脱之本，故名波罗提木义，因依此戒得生诸禅定。”又说：“此五根者，心为其主，是故汝等当好制心，心之可畏，甚于毒蛇恶兽怨贼。”又说：“当勤精进，折伏汝心。”若降服其心，发阿耨多罗三藐三菩提心方可成佛。（阿耨多罗三藐三菩提乃是译音，若译意当作“无上正等正觉”，或“无上正遍觉”。）佛家曰“治心”，就是外禅内定之义，所谓“禅定”亦即“治心”是。

进一步谈谈禅宗与佛教之渊源：

佛于《心经》上只说：“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”在《金刚经》中则言及“涅槃”。“涅槃”又名“真如”，即佛教大师之“死而不死，不生不灭”义。佛之所谓生死乃是世人之生死，而佛并无有生死也。涅槃具有四德，曰“常、乐、我、净”。常者不断也，惟佛得永生。乐者离苦也，非世谛乐后有苦之乐。我者自得也，与佛家所忌之“我执”不同，所谓不假外力，万物皆备于我也。净者不染也，心本清净，因受尘世无明熏染而生染心。能达此四境界即是“涅槃”。

如何能得涅槃？《楞严经》云：“旋汝倒闻机，反间闻自性，性成无上道，圆通实如是，此是微尘佛，一路涅槃门。”佛谓世谛所闻乃是倒闻，是歪曲了事实的，必须倒旋方能得其正。一部“楞严”，千言万语，推其究竟亦极简单。大凡道也者，莫不如是单纯，因道是真故当为一。所以说：“余二则非真。”但仅是知道，不能实行，仍不能得其门而入。佛乃大慈大悲者，遂为众生开种种方便之门。其中大体可分为二：一曰“信”，信佛即可成佛，后来之净土宗即出于此；一曰“解”，由悟解而入道，乃为上智而设。佛在世四十九年，说法八十馀会。每次说法，便成一经，皆是要解开人心中迷惑烦恼之结，迷网既解，自当入门，于是乃由解而得信。“解”者对“结”而言，“结”又称“执”，“解”又称“破”。“执”者世谛执为实有。佛家认有为无，故以“解”破“执”。譬如儒家以“正心”为诚意修身齐家治国平天下之本。佛家根本不信心，于心上加一性，主张制心。既曰破，必先要分析，既如表然，看来是实物，若件件拆破焉复有表？佛家于“心”，便是这般见解。以世谛观之，只是一心，佛家小乘法则析为六识。由眼、耳、鼻、舌、身、意六根，生色、声、香、味、触、法六尘，和之方为心。大乘法于六识外，更加第七末那识，第八阿梨（赖）耶识。心本一个，何以分为八识？这种不惮烦的分法，只是要说明心无自体，而加以破解。破执以后，则众生由解生信，得入佛之门矣。佛之将“有”化“无”，即因分析之故。物物皆可分析，惟有不可分析者方是“真”。因此一切诸相，都是虚妄，是故说：“所谓佛法，即非佛法。”只有阿耨多罗三藐三菩提是“真”。但佛之分心为八，本意虽是将“有”化“无”，然其结果反是化少为多，求简得繁，因此象教西来，乃有禅宗。意主废除一切名相，毋庸分析，亦可明心见性成佛作祖。此真佛家纷纭琐碎之对病药也。

菩提达摩相传是西天第二十八代祖，携释迦牟尼之衣钵来中国，正当梁武帝时，中国佛教已极盛行，但达摩在南朝，既与梁武不契，此来亦不得志，九年面壁，终究遇毒。至六祖慧能，力主顿悟，禅宗遂立。由此禅与佛分而为二：谓佛为“教”；谓禅为“宗”。称佛为“佛”，称禅为“祖”。故禅宗弟子时以“教意祖意是同是别”为问。其实禅宗所标榜者仍是出于佛经。禅宗之于佛教，乃革新而非革命。禅宗之所谓“自性圆明，本无缺欠”仍是本于佛经之返闻自性。其与佛教所不同者，仅不重分析名相而已。若以佛教禅宗比之儒家，颇似孔子道“吾道一以贯之”，曾子应曰“唯”。又似《中庸》所谓：“天命之谓性，率性之谓道。”至于释尊拈花迦叶微笑，又大似孔子之“言性与天道不可得而闻”矣。

禅机最是微妙。如弟子常以“如何是佛祖西来意”为问，大师或曰：“西来无意。”至赵州和尚则曰：“庭前柏树子。”此话头为禅人所常举，几于尽人皆知。有以是语问于赵州之弟子，则又答曰：“先师实无此语，莫谤先师好。”佛家本戒妄语，而禅宗大似专出此游离无定之言，惟其意亦只在将寻常知解情见一齐推翻，然亦遂为禅宗最难了解之义。故禅宗语录与宋儒语录不同，宋儒语录说一是一，如程子曰：“鸡雏可以观仁。”是老老实实地说“鸡雏可以观仁”。禅家说：“狗子有佛性。”却不可如是参会，必须超出语言文字之外，方有几分是处，否则便是地道死于句下矣。黄龙大师遇有问法者辄举拳曰：“唤作拳头则‘触’；不唤作拳头则‘背’。”当时号为拳头关，学人下语多不契。在这种无法解释之中，若能得到一个理解，即可悟道。禅家主张参悟，参透悟明，则可明心见性。看来似是玄虚，其实乃是真的，极端理智的。所以禅宗大师莫不是“提起来昭昭灵灵，放下时绵绵密密”。到此田地乃可谓之：“常。乐。我。净。”故佛与禅虽有繁简之殊，其最终目的则相同也。

佛教自戒生定，由定生慧，不戒不定，不定不慧；禅宗则似乎屏除戒定而单言慧，看去颇与佛家有别。然佛家是先以普慧照破烦恼黑暗，于烦恼解除消灭之时更将智慧抛弃。这种以智破愚、功成复弃的态度，颇似庄子所谓“筌所以得鱼，得鱼而忘筌”。然而庄子是“忘筌”，佛家则是根本踢翻智慧，是粉碎虚妄，尊重理智，而又打破理智的。禅宗亦未尝不如是也。

宋人说诗，好以禅为喻，任渊《陈后山诗集序》曰：“读后山诗，大似参曹洞禅，不犯正位，切忌死语。”如再翻阅宋人诗话，则以禅说诗者更多。禅师说法，亦往往拈举前人诗句。余素喜韵语，近来又常涉猎禅宗语录，颇觉其间有相似处，然而实在说来，禅与诗的关系是：“似则似，是则非是。”二者未可混为一谈。

唐宋诗人接近禅学者甚多，惟其接近禅学，故诗中常作禅语，但诗中参以禅语则必不能佳。如苏东坡之《东林偈》云：“溪声便是广长舌，山色无非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”非诗非禅，正是禅家之“触”。至于王摩诘、柳子厚尽有好诗，于佛经亦熟，但其好诗皆不是佛家语也。禅师亦好为偈语，若律之以诗，即非笑话，亦是外行。如云居舜禅师之“云居不会禅，洗脚上床眠。冬瓜直侗，瓠子曲弯弯。”还有延应庵华禅师之“蜻蜓许是好蜻蜓，飞来飞去不曾停。被我捉来摘去两边翼，恰似一枚大铁钉。”又如简堂机禅师之“圆通不开生药铺，单单只卖死猫头。不知那个无思算，吃着通身冷汗流。”皆是禅而非诗。但简堂机住山时，有偈语一则，虽禅机不深，而真是好诗：“地炉无火客囊空，雪似杨花落岁穷。拾得断麻穿破衲，不知身在寂寥中。”大有孔子疏食饮水乐在其中、颜渊箪食瓢饮不改其乐之境界。由此可知：好诗未必通禅；而禅语亦多非好诗也。唐宋两代号为诗僧之作品，如《禅月集》《白莲集》《石门文字禅》皆不过尔尔。此亦禅与诗不能十分相合之一佐证。

如此，则宋人以禅说诗，岂非毫厘相差，天地悬隔？然宋人之说，亦自有其见地。诗与禅相似处只在“不可说”之一点。非不许知，乃是不许说。禅宗大师云：“这张嘴只好挂在墙上。”即是必须由自己参悟而来的意思。由旁人解说而知者，并非真知。老子《道德经》曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”及其道之、名之，则又曰：“恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”恍惚窈冥，如何可说？又《庄子》“庖丁解牛”亦说此义。故谓道必自得，父不可传之于子，兄亦不能传之于弟。以上乃就哲学方面而言。

如再以文学论之，六朝时陶弘景隐居，皇帝诏问：“山中有何物？”弘景答诗云：“山中何所有，岭上多白云。只可自怡悦，不堪持赠君。”禅与诗也正如这诗的后两句，“只可自怡悦，不可说似君”也。

唐文宗诗曰：“人皆苦炎热，我爱夏日长。”柳公权续曰：“熏风自南来，殿阁生微凉。”一禅宗大师说法，亦举此二十字。意谓人必身临其境，方可体会得出。然柳公作句，何尝有意于禅？后来禅师举此二句，当然忘其为诗，此即诗与禅相似之处，均是不可说也。

所谓不可说者，并非“无”，而是“真有”。因此不可说并非玄妙。凡一境界其高深微妙之处，皆是“不可说”，固不独诗与禅为然。庄子曰：“道可得而不可见。”因“不可见”故“不可说”。诗与禅之“不可说”而非“无”之一点相同，诗人之谈禅，禅师之举诗，适以证明诗禅相通之处，如以简图明之，则：

故诗是诗，禅是禅，而其精深微妙的“不可说”的境界则相同。

总结之曰：禅者，万殊归于一本。诗者，一本散为万殊。禅是自性圆明，见心见性，法尔如然，在智不增，在愚不减。诗是包罗万象，神通变化，无有常法。如此则禅为静，诗为动。禅是由外向内如孟子所谓“收其放心”；诗是由外之内，收于内后再放于外。陆士衡《文赋》有曰：“收视反听，耽思旁讯，精骛八极，心游万仞。”收视返听是收精骛，心游是收而复放。所以诗乃静中之动，动中之静也。

宋人学道者称学诗者曰：“玩物丧志。”至于禅师则意更不在诗。然而，禅宗虽然万殊归于一本，试问“一”又将归于何处？一切文学、哲学、宗教虽路径各不相同，而其最高境界皆是追求真理。故于诗，可得一转语曰：“此众无枝叶，惟有诸真实。”

注释

*记录者程忠海、史恩涛，整理者张恩芑、陈继揆。