一、正觉底分析
a.正觉底定义
1.正觉底定义 。正常的官能者在官能活动中正常地官能到外物或外物底一部分即为正觉。这句话相当麻烦。所谓正常以后再提出讨论。头一点我们要注意这里所谈的相当于英文中的 sensation或external sensation，而不相当于具有sense-data以为内容的活动。后者是我们以后所要讨论的官觉。第二点我们要注意这句话马上就把世界上的个体分为两大类。个体两字在论道那一书中曾经介绍，此处不赘。这两大类就是有官能的类和无官能的类。官能类中有不同的官能个体，相对于任何一官能个体，其它任何的个体都是外物。第三点我们要注意正觉本身就是官能者和外物底关系集合。这说法普通称为朴素的实在主义，它没有推论到或建立出外物底问题。我们曾经说过朴素的实在主义也许不那么“朴素”，不过这名称既然引用了好久，我们也不必设法更改。
2.正觉不止是官能活动而已 。官就是普通所谓五官底官。我们既然是普遍地谈官，我们底讨论不限制到人类底官而数目当然也不限制到五个。官有能，例如目能视，耳能听都是官能活动。在这里我们不谈见闻，只谈官能活动。正觉当然是官能活动，假如它不是的，它当然不会与外物有官能上的接触。可是，正觉不止是官能活动而已。有些官能活动不是与外物有直接接触的活动，假如眼睛有毛病把一张桌子看成两张，官能活动虽有，而两张桌子之中有一张不是外物。有些官能活动不是正常的官能活动；不是正常的官能活动也不是正觉。前两章已经提到官觉内容，上条也表示过我们所谓正觉不止是具有sense-data以为内容的活动。官能活动大都是有内容的，可是有些内容根本就不是外物或外物底一部分。对于正觉，一方面我们虽承认它是官能活动，另一方面我们也要表示它不止是官能活动。
3.是关系集合的事体 。我们可以用“sm n ro”来表示正觉。此中sm n 表示某n类中的某m官觉者s，r表示正觉关系，o表示外物。在这里我们不讨论外物和关于外物底许多复杂问题。我们现在只以光溜溜的o表示它。r所牵扯的问题不少，一部分在第三节讨论。sm n 表示n类中的m官能者s，这其实就是表示s官觉或官能大类中的n小类或n种中的m官能者或官能个体。“sm n ro”固然是sm n 底官能活动，也同时是关于sm n 和o的事体，而这件事体是一关系集合。此关系集合牵扯到两关系者，即sm n 和o，及它们底关系，即r。就成分底结构说，sm n ro是关系集合；就整体说，它表示一件特殊的事体。就它是一件事体说，它在某时某地发生，例如我在某时某地看见某一张桌子。它既然是一件事体，当然有事体所共有的情形。如果任何事体都有它底因果的话，sm n ro这件事体当然也有。这样一来，正觉和许多别的事体一样；它在特殊的时地发生，有它的环境，有它底历史，有它底因果……等等。
4.大部分不发生问题的官能活动 。如此说法的正觉也许是不容易说的思想，但是不容易说的思想不一定也是不容易经验到的事体。在日常生活中大部分的官能活动是不发生甚么问题的。这些大都是正觉。刷牙洗脸总算是寻常的事体。刷牙决不只是刷一触觉内容而已；就刷说，所刷的牙是外物。洗脸也决不只是洗一触觉内容而已；就洗说，所洗的也是外物。这类的事体在日常生活中非常之多；我们感觉到它们底实在，也感觉到它们所介绍的外物实在。有些官能活动是有问题的，但是我们发现它们之有问题依然是靠正觉。我们当然可以学唯主方式从普泛的官能活动或官觉内容说起，但是我们已经表示间接地去找正觉是找不着的。我们底办法是直接地承认日常生活中不发生问题的官能活动，保存它们底浑然的实在。肯定正觉之后，然后又以正觉为标准去分别不同的觉。事实上的情形是这样，理论上的问题也是这样。
以下我们要提出好些问题。正觉虽是容易经验到的事体，然而究竟不是简单的思想。
b.正常的官能者
1.官能的分类 。我们已经把个体分为有官能和无官能两大类。有官能这一大类中，不同官能的个体当然可以分作不同的官能类。假如一类中有大同小异的官能，我们又可以把该类分为若干种。这里的分类完全是根据于官能与有官能的个体的，其它方面的色形状态不相干。色盲的人和非色盲的人虽然在身体发肤上一样，虽然在别的官能上属于一官能类，然而在视官上不属于一官能种。不同的官能的个体属于不同的官能类。鹰底视官和牛底不同，狗底嗅官和人底不同；这就是所谓官能底不同。这种官能底不同牵扯到官底种类底不同。一类中的官能个体当然也各自特殊地互不相同，但是这与种类底不同是两件事。站在唯主方式底立场，这不同的官能类底说法或许有困难，以人类或自我中心为立场，这说法也许有庄子所谓人乐鱼乐底困难。本书不以人类为立场；站在超然的立场上，这说法根本不至于有困难。我们一方面虽要表示这分类法完全根据于官能底不同，另一方面我们要表示这不同点是遵守法则的，不是临时的，不守法则的。假如醉眼对于视能有某一定的影响，则醉眼官能者自成一类；假如醉眼对于视能没有一定的影响，则醉眼官能者不自成一类。这里所谈的法则是自然律，所谈的分类法也是遵守自然律的分类法。这一点非常之重要，以下的讨论就可以表示它底重要。
2.正常底定义 。正常官能者底正常是对于官能个体而说的，不是对于类而说的。我们决不至于碰见“不正常的类”。假如这名词有意义的话，它只是把所有的不正常的个体集起来自成一类而已。这些个体底不正常仍是相对于它们所属的类而说的；把色盲的人安插在不色盲的人底范围之内，他们的确不正常，可是让他们自成一类，他们都属于色盲类，而他们各自正常。正常是对于个体而说的。所谓正常就是具有类型。正常的官能者就是具有所属类底类型的官能者。分类法既是根据于法则的，类型就是守法则的，一官能个体具有所属类底类型就是该个体遵守所属类底法则。这是从正面说的。从反面说，假如一官能个体从来不守某一类底法则，这当然就是说它从来没有该类底类型；它既从来没有该类底类型，它当然根本就不属于该类。可见不守法则是临时的，特殊的，不规则的不守法则。一官能个体可以有时守法则，有时不守法则；守法则的时候，它是有规则地守法则，则它正常；不守法的时候，它是无规则地不守规则，则它不正常。一个一致的色盲的人不是一个视官不正常的人，而是一个正常的色盲者。总而言之，说n类中的m官能者sm n 正常就是说m这一官能个体具有n底类型或遵守 n类底官能法则。
3.正常的官能者是相对于直接所属官能类的 。所谓正常既如上所述，正常的官能者当然是相对于官能类的。这实在是用不着特别提出讨论的。但是我们要注重这一点，所以特别的提出。视为官能类和视为别的类同样。牛类有正常的个体的牛，狗类有正常的个体的狗，可是视为官能类，牛类有正常的官能者，狗类也有正常的官能者，牛类中正常的官能者不必是正常的牛，狗类中的正常官能者也不必是正常的狗，前者是相对于牛狗两类而说的，后者是相对于牛狗两官能类而说的。人类底情形同样，其所以我们寻常不感觉到这情形者大致因为我们狃于人类中心观。我们所谈的虽然是官能类，然而我们心目中所想像所注意的仍只是人类。人类既是一类，是人底官能个体我们也视为一类。前面已经说过，色盲的人，无论他是正常的人与否总是正常的色盲的官能者。我们不要把正常的人和正常的官能者混在一起。人类是官能大类，但是人类的确不止是一官能小类或官能种。正常是对于个体说的，可是，一正常个体底正常是相对于它直接所属的类而说的。本书不以人类中心观为立场，立场根本就不注重人类，即论到人类，本书也不以它为单纯的官能类。
4.正常与特殊 。上面已经说过，正常是对于官能个体而说的，官能个体是特殊的，可见正常和特殊并不相违。不但是如此，正常总是就特殊而说的，普遍的根本无所谓正常；显而易见，我们决不至于有不正常的普遍。正常的官能个体虽是正常的然而它仍是特殊的个体。正觉底定义说正常的官能者……正常地官能到……；正常地官能到就是正常的官能活动。官能活动也是特殊的。所谓特殊就是限于一时一地而不重现于另一时另一地。就特殊的之为特殊说，它决不能与任何其它的特殊完全相同或相等。单位上或数目上没有分别不是对于特殊之为特殊所能说的。正常既是对于特殊的而说的，所谓正常虽是具有类型的，然而决不是完全相同或相等或单位上或数量上没有分别的。这实在就是说特殊的虽正常，然而不因此就失其为特殊。两正常的同类的官能个体不因其为正常就失去它们所有的特殊的分别，两正常的同类的官能个体底正常的官能活动不因其为正常就失去它们所有的特殊的分别。正常既是具有类型或不离于宗，正常的特殊的个体只是个别地具有类型或不离于宗而已，正常的特殊的活动只是个别地具有类型或不离于宗而已，它们不因此失去彼此之间的特殊的分别。假如我们利用“完全一样”表示没有特殊的分别，正常决不是完全一样。
以上已经讨论到正常的官能个体和正常的官能活动，但是正常的官能者牵扯到正常的官能活动，而正常的官能活动又牵扯到同样的条件。可是这同样的条件问题下段再提出。
c.客观底呈现
1.正觉有呈现 。上两章已经提到“官觉内容”，以后我们简单地把这内容称为“呈现”。官能活动也许有没有呈现的，但是大致说来是有呈现的。没有呈现的官能活动不是普通所谓视而不见那样的事体，那样的事体我们不能不承认。就视官说，没有呈现的官能活动是连视都没有的眼睛底活动。好在我们不必注重这一点。正觉总是有呈现的官能活动。我们称正觉底呈现为“所与”以别于其它官能活动底呈现。所与就是外物或外物底一部分。所与有两方面的位置，它是内容，同时也是对象；就内容说，它是呈现，就对象说，它是具有对象性的外物或外物底一部分。内容和对象在正觉底所与上合一；在别的活动上这二者不必能够合一，例如我想像在伦敦底朋友时，内容是一事，对象是另一件事。就所与是内容说，它是随官能活动而来，随官能活动而去的，就所与是外物说，它是独立于官能活动而存在的。大致说来，所与不是一整个的外物而只是一外物底一部分。这一点前此已经提及。但是我们要注意所与虽然只是外物底部分，然而它仍是独立存在的外物。
2.所与是特殊的 。所与是呈现，呈现总是特殊的，无论我们从它本身说或从它在某时某地发生说。所与当然也是特殊的。设以 ……表示在以下不同的正觉 ……中的所与， 都是特殊的。它们都是它们自己而不是任何其它的所与。但是所与是正觉底呈现，而正觉是正常的官能个体正常地官能到外物或外物底一部分，所与当然是正常的呈现。我们一方面要表示所与虽特殊，然而仍为正常；另一方面我们也要表示正常的官能个体不必老有正常的呈现。对于前者，我们可以暂且说上段已经表示正常和特殊不是不相容的，以后我们要表示正常的特殊的所与彼此有何状态。对于后者，我们要表示正常的官能个体不必老有正常的官能活动。另一说法或者比较地没有毛病。正常的官能个体是就有正常的官而说的，它有正常的官，当然有正常的官能；但是它底官能活动是否正常不单靠它底正常的官而已。正常的官能活动，还要别的条件。在本条我们只表示正常的呈现不只要求有正常的官能个体而已，而且要求有正常的官能活动。正觉底定义不但说正常的官能个体而且说正常地官能到外物或外物底一部分。这就是表示单单地有正常的官能个体还是不够。
3.有同样情形以为条件 。好些学术思想用以下方式表示：“在同样情形之下，如果……则……”。完全抽象而不引用到实际的思想也许用不着说“同样情形之下”；一有引用到实际底问题，则“在同样情形之下”或类似的表示就避免不了。实际是普殊俱备综错杂呈的，把抽象的思想引用到实际上去，总得要求某类事体底产生所需要的背景，此所以同样情形底要求避免不了。试验室就是研究自然科学所需要的比较地情形同样的背景，医院就是医病所需要的比较地情形同样的背景。所谈的情形总是相干的情形；所要求的情形同样总是相干的情形同样，所要求的同样不是没有变更，而是相干的不变成不相干，不相干的不变成相干。正常的官能活动要有背景上的条件满足。假如背景上的条件从来没有满足过，即令有正常的官能个体，也不会有正常的官能活动。在这里我们不谈如何如何的条件，只谈条件底满足。要有正常的呈现，就得有正常的官能活动，背景上的条件就得满足。
4.如何样的条件 。正常的官能活动要好几方面的条件。有一方面的条件我们根本不必谈到，这就是官能个体底正常，这里所要提到的只是背景上或环境上的条件。我们在这里也不讨论究竟甚么的官能活动需要甚么的条件，我们只表示所谈的条件是如何样式的条件。谈官能很容易以视官为例，我们也从视官立论。就视官说，正常的官能活动需要在物理上的条件底满足。空气底厚薄和视官关系很大，对于远山，在晴朗日子的空气中看起来是一件事，在有毛毛雨的空气中看起来又是一件事；在前一背景中有前一背景中的正常视觉，在后一背景中有后一背景中的正常视觉；这两官能活动虽正常然而彼此不一样。可见就视官说，我们要加“如果物理上的情形同样”，我们才能表示正常的官能活动如何如何。视官不但有物理上的条件，还有几何上的条件。我们用几何上的条件包括普通观点所讨论的不同点的观点。这张桌子在右边看起来是一件事，在左边看起来又是一件事。在不同的观点上正常的官能活动彼此也不一样。除了以上所谈的物理上情形同样之外，我们也不能忽略几何上的情形。别的方面的条件一定还有，不过我们不必一一讨论而已。视官有如此的条件上的要求，别的官当然也有。这样的条件不满足官能不会正常，可是它们满足，官能不一定正常。无论如何正常的官能活动总牵扯到相干的条件底满足，而所谓条件就是本条所提出的类似的条件。
5.客观的呈现 。正觉的呈现是客观的。在本条我们暂且不表示“客观”底所谓，我们只表示正觉底呈现有如何如何的情形。在（2）条我们已经说过所与是正常的，同时也是特殊的。除此之外，在那一条我们没有提到它是如何的。我们现在要表示，对于同一外物或同一外物底同一部分，在它没有性质上的变更时期内，一类中的正常官能个体在正常的官能活动中所得到的呈现是有同样性质的。这意思就是说在sm n ro，sm+1 n ro，sm+2 n ro……正觉中，sm n ，sm+1 n ，sm+2 n ……所得到的呈现是有同样性质的。但是这句话须要加上注解方行。头一点我们要假设正觉是在外物本身没有性质上的变更的时候发生的方有这句话以后所说的情形，显而易见在外物有性质上的变更期间内，呈现不会有同样的性质。第二，我们要注意正常的官能活动牵扯的条件底满足或背景中的情形同样，这就是（三）（四）两条所讨论的要点，在这里我们不重复地提出。第三，我们要讨论一下sm n ，sm+1 n ，sm+2 n ……所得到的呈现一方面特殊，另一方面又有同样的性质。也许有人以为这二者是有冲突的，其实它们毫无冲突。说这些呈现是特殊的只是说，它们在单位上或数量上彼此不同，可是在单位或数量上不同的很可以各有同样的共相，这就是说很可以有同样的性质。这桌子上有两个特殊的洋火盒子，它们的确是两个，的确是特殊的；但是这并不阻止它们之各为洋火盒子。这就是表示：正常的官能个体，在正常的官能活动中，目有同视，耳有同听……等等我们称这样的呈现为客观的呈现。正觉底呈现是所与，它总是客观的。客观这一思想以后再提出讨论，现在只表示正觉底呈现是客观的。
d.正觉关系
1.正觉确有官能者和外物底关系 。官能活动也许只是官能个体单方面的活动，它虽然逃不了官能个体和环境中的项目发生种种关系，然而它不必是官能个体和环境中的项目发生正觉关系。正觉虽是官能活动，然而不只是官能活动；它同时是sm n ro，我们前此已经表示正觉这类的事实或事体是关系集合。此关系集合中有关系者，一即官能个体，一即外物；也有关系，“r”即表示此关系。官能活动不必是这样的事体，它虽然也可以分析成许多的关系，然而那些关系中不必有一个是r所表示的关系。有时也许我以为我看见一蚊子在眼前飞，其实是我眼睛中有一小黑点随着眼珠底动而动，在这里我的确有官能活动，这活动当然也牵扯到许多关系，例如有静的背景中的许多空间上或东西与东西之间的关系，有一动的东西随时改变它和背景中的东西底空间上的关系，这活动也牵扯到许多前因方面的和后果方面的关系……等等；但是我眼前没有蚊子，当然也没有我和蚊子间底r关系。只有正觉有这r关系。我们称此r为正觉关系。
2.此关系底解释：因果说 。关于此关系底分析以后再要提出讨论。现在我们不分析它。现在的讨论可以说是消极的。以前的知识论或官觉论对于“官觉关系”有好些不同的解释。这些都与正觉关系不相干。以后我们要讨论官觉，这些不同的解释和官觉也不相干。我们现在可以利用因果说或代表说以为例。如果我们所说的是这里所谓正觉，正觉中呈现和外物的关系不是因果关系，同时也用不着以因果去解释正觉。普通所谓官觉中的因果关系是说外物是呈现底因，呈现是外物底果。这显而易见和正觉关系不相干。正觉关系是官能个体sm n 和外物o底关系，根本不是呈现和外物底关系。正觉中确有呈现，但是正觉底呈现就是外物或外物底一部分，它们也没有因果关系。正觉这一件事体也许有它底来因去果；但是这件事体是一关系集合，关系集合是一件事，关系又是一件事；关系集合有因果并不表示关系或该集合中的关系是因果关系。以因果关系去解释这一正觉也许有别的方面的用处，可是，没有知识论方面的用处。本段底问题是正觉关系，我们现在只表示它是正常的官能个体正常地官能到外物或外物底一部分，它是这一关系集合中官能个体和外物底关系。这关系不是因果关系。也许我们可以说“正觉”这两字有如此用法之后，因果根本就不相干；这当然也行。但是这不过是以不同的方式表示同样的意见而已。
3.代表说 。有人以为呈现代表外物。所谓代表颇不易说，有照相式的代表，有地图代表地形那样的代表，有图书馆底目录代表一馆中的书那样的代表。这许多不同的代表法虽不同，然而它们有一共同点：代表和被代表的是两个个体，或两件东西。一件东西或一个个体和它本身不能有这样的代表关系。在正觉中呈现就是所与，所与就是外物或外物底一部分。它们根本不是两个个体或两件东西，呈现或所与只是外物或外物底一部分之为正觉者所正觉而已。在这情形下外物或外物底一部分的确有两个立场；一个立场是独立存在的外物底立场，一个是正觉关系集合中的关系者底立场，因为在两立场的是一个个体，我们不能说在一个立场的个体代表在另一个立场的个体。假如呈现只是外物底一部分，也许我们可以说一部分的外物“代表”该外物的整体，可是这所谓代表根本不是以上所讨论的代表。代表说和正觉也是不相干的。正觉关系虽不是因果关系，呈现和外物虽没有因果关系，而正觉关系集合有前因后果；代表说不仅和正觉关系不相干，和呈现与外物底关系不相干，而且和正觉关系集合也不相干。这种说法本来是由官觉间接地推论到外物底说法，而不是直接地正觉到外物底说法，对于正觉，它本来是不相干的。
4.存在即被觉说 。这是巴克来主教底学说。这说法有两方面的看法。一方面是把独立存在的外物取消或把独立存在的外物底问题抹杀，这一方面的思想本书当然不赞成。前此对于唯主方式底批评，对于这一方面的思想同样地引用。照此说法，根本不会有这里所论的正觉，正觉决不能有这一方面的思想。另一看法也许是一非常之牵强的看法。这看法想来不是巴克来所有的思想。但是就文字上的表示说，存在即被知或被觉似乎可以解释成外物底形色状态是相对于官觉或官能类的。这里所谓形色状态是耳得之而为“声”，目遇之而成“色”那样的性质。不是这两句话里的“之”字所表示的性质。这里所说的相对性是普遍的，不是特殊的。形色状态相对于官能类，不相对于官能个体。如果我们把存在即被觉说视为外物底性质是相对于官能类的，本书非常之赞成。这解释似乎太勉强。但是除了这一解释之外，别的解释都是本书所不能接受的。
前两说法都是就呈现和外物说的，都是对由呈现而间接地得到外物而说的；正觉中的所与既不是外物底果，也不代表外物，而正觉关系本身既不是因果关系，也无所代表或不代表。正觉的确有关系，而正觉关系是关系。前两说法至少是针对于关系而立论的，本条所论的存在即被觉说根本不从关系着想，所以根本不是理解官能个体与外物底关系或呈现与外物底关系底思想。
e.肯定正觉之有
1.有正觉 。我们在这里正式地肯定有正觉。这一命题不限制到人类。假如人类有正觉，当然“有正觉”。即令人类没有正觉，只要别的官能类有正觉，依然“有正觉”。接受一命题总牵扯到证实问题，假如我们要求证实，这一命题是随时可以证实的。我现在手里有一个小“皮球”，我看见它，我抓住它都是事实，而这些事实证实“有正觉”这一命题。也许有些读者认为这样的证实近乎笑话。其所以如此者，因为他们习惯于从觉中去找官觉或以官觉为只有内容的而设法从内容中去推论或建立外物，在如此场合下，正觉当然是不能证实的。在这场合下以上所举的“事实”只证实有觉而已，或有官觉而已，当然不证实有“皮球”这一外物，这些人先把“我看见一皮球”这样的事实解释成“我底视野中有一以皮球相称的视觉内容”，这样的“事实”当然只能证实有是皮球的内容，不能证实有是独立存在的外物的皮球，因为后者已经为思想上的安排挤走了。请注意如果在唯主方式下，“我看见一皮球”这样的事体能够证实一如何如何的内容，在本书底方式下，这样的事体也能够证实一如何如何的外物。单就这样的事体或事实说，说有是皮球的内容和说有是皮球的外物是语言问题或文字问题而已，但是由是而之焉地申引下去，它们虽是语言文字问题然而不只是语言文字问题而已。关于这一点所引起的问题，如果我们有机会，我们可以从长讨论，可是在这里我们不必费词。
2.以上是否证实 。以上是否证实呢？谈到证实兔不了发生标准底建立，工具底引用，及二者底理论。愈发达的学问所要求的标准愈严，工具愈精，理论愈完备。以上的证实似乎失之于粗疏。对于这批评我们有两方面的思想，一是表示粗疏的证实依然是证实，我们不能因为它粗疏就否认它为证实。在日常生活中我们的确认（1）条所说的事体为证实。假如我们对于某间房子里的东西中有无桌子这一问题，我们会去看，或者着人去看。如果在那间房子里，我们或派去的人看见桌子，我们底报告一定是“那间房子里有桌子”，如果所谓桌子只是内容的桌子，这一看就证实了有内容的桌子；如果所谓桌子是兼外物的桌子，这一看就证实了有外物的桌子。在日常生活中我们承认这样的证实。它也许粗疏，但是它仍是证实。另一方面也许有人会发生疑难，会接二连三地发生“为甚么”这一问题。这问题当然是很好的问题，但是假如我们打破沙锅而根本就不预备有底可到地问下去，一个很好的问题会变成很坏的问题。显而易见，如此地问下去，任何答案都不能打住问题。合理的疑难总是以知识或经验为根据的。就知识说在本阶段的知识论上，我们根本谈不到精确复杂的证实，我们只能以经验上的实在感为依归。就经验说，以上的证实毫无问题。
3.假设或肯定 。本书底作者从前只假设有这样的正觉。其所以如此者因为他只假设有客观的呈现。这假设办法似乎有不妥的地方。有些人总以为假设是假的。本书所谓假设并没有假“命题”这一成分在内，所假设的可以真，也可以假，“有客观的呈现”这一命题本书认为是真的。前此所以称它为假设者因为那时觉得没有法子证实它而已。现在我们不单独地讨论“有客观的呈现”这一命题。现在所讨论的是“有正觉”这一命题。肯定这一命题比假设它要强。肯定它比较地能够满足我们底实在感。同时能够证实的命题我们无须乎出之以假设。这一命题既经肯定，所牵扯的成分也同时肯定。这一点下条再讨论。在本条我们只表示我们何以肯定有正觉，不只假设有正觉而已，请注意本段所谈的证实与证实者个人没有甚么相干。本书底出发方式既不是唯主方式，即令证实者个人在任何别的方面都不正常，正常的人依然可以表示他不正常。关于这一点请参看第一章对于唯主方式的批评。
4.连带肯定的命题 。上条已经说过，肯定有正觉同时也肯定许多其它的命题。正觉底定义既如上述，肯定有正觉当然也肯定有正常的官能个体。这一肯定当然又牵扯到许多枝节问题。假如一类中根本没有正常的官能个体，我们会说在官能上这些个体不成一类。可是，假如一官能类中只有一正常的官能个体，怎么办呢？这样的问题至少是困难，但是在这里我们不一一提出。肯定有正觉也当然肯定有正常的官能活动。这一肯定牵扯到的困难更多。整个的观点论只应付这一方面的困难之一而已。肯定有正觉也肯定有外物。这当然牵扯到外物是如何样的东西。前此已经提到本书所谓外物是官觉外物，是与官觉类相对的外物，不是本质的外物，或科学外物，或本书以后所要谈到的本然的物。肯定有正觉也肯定有客观的呈现。本章在以下诸节要讨论如何为客观。这一讨论牵扯到官能类和外物底关系及官能个体和外物底关系底分别。我们免不了要讨论内在和外在关系底分别。正觉之有这一思想成立之后，本段还要提出官觉这一问题。本章底办法是肯定正觉之有然后再以正觉去校对官觉。在这一点上，讨论底秩序和别的书完全不一样。
二、客观底解释
a.本观或自观
1.真正地如此和本身就是如此 。有一很普通的观念说客观地如此就是本来如此。我们不假思索的时候，本来两字也许引起相当的情感，我们以为意义清楚，可是，稍微想想，问题就多了。大约说来，本来如此可以有两个看法，一是真正地如此，一是事物本身就是如此，或是事物自己就是如此。前一说法可以分为两种，一种是把真正形容事物，一种是把真正形容我们对于事物所肯定的命题。前一种日常生活中常有，假如有人给我们一张画看，说那是宋画，也许张先生说是“假”的，李先生说是“真”的。在习惯上我们所谓真假似乎是引用到那张画上去的形容词。这办法本书不敢赞成。照本书底看法，真假不能直接引用到所谓“东西”上去。就那张画说，它就是那“东西”无所谓真假，它或者是宋画，或者不是，它好像一棵树一样，无所谓真树或假树。这一点以后会谈到。
2.真假是命题底值 。真假是命题底值不是“东西”底性质。仍以上面所说的画而论，所谓真的宋画实在是说肯定那张画为宋画是真的命题，所谓假的宋画是说肯定那张画为宋画是假的命题。不如此解释，则指鹿为马，而世界上的“假马”会多到不堪设想。把真假视为命题底值，就是以上所说的第二种的真正。以这样的真正为本来，所谓本来也许可以说得通，可是，把它说通会牵扯到整个的知识论。本书也不过求真之所以为真而已。这一看法的本来，我们现在不谈。
3.自己如此和自己以为如此 。我们既不谈真正说，所要谈的当然是事物本身说。这一说以客观地如何如何为事物本身如何如何。本身说也有两种，一是个体自己如何如何，一是个体本来如何如何。前一说有两个说法，一个说法是说自己如何如何，另一个说法是说自己以为如何如何。后一说是限于有观的个体，或所与或呈现。无观的呈现既无观，当然没有所谓“自以为”。有观的呈现才有自观。假如甲乙同为一种的官觉者，甲对于乙所有的观是甲观，乙对乙自己所有的观是乙自观。问题是自观是不是客观，这就是甲是否一定要承认乙自观为客观。
4.自观不一定是客观 。自观不一定是客观。显而易见自观可以是主观的。所有的主观都是自观，虽然有些自观不是主观。即以甲乙两官觉者而论，乙自己以为他如何如何，他不见得果然就如何如何。甲底官觉也许比他自己底官觉靠得住，或者更确切，更清楚。这还是从官觉方面着想。也许有人以为官觉不容易有靠得住，或清楚或确切的问题，这一点我们现在不讨论。若从知识着想，情形更是显而易见。别人知道自己常常比自己知道自己更清楚，更确切，更靠得住。本条无非表示自观不必是客观，它虽不必是主观，然而很可以是主观，并且很容易是主观。
5.本来和原来 。另一个说法是说自己如何如何，而不是自以为如何如何。说自己如何如何，是说自我而不是他人，或者本身如何如何而不是外力使其如何如何。这样的自己如何如何不是（3）（4）两条底所说的，它是事物本来如何如何。以客观为自观的究竟很少，以客观为本来的则比较地多。本来可以分为两种，一是本来，一是原来。二者底共同点是不受别的东西底影响。它们不同点是前者没有历史意义，而后者有历史意义。对于前者我们说它没有历史意义，假如有的时候，它就成为原来了。对于原来我们要稍微说几句话，以后虽会提及然而不会多所讨论。有些人常常以一件东西原来如何如何作为该件东西就是如何如何，或应该如何如何。假如有人说，“大褂原来是没有领子的，现在加上领子，简直不成为大褂”，这表示他所谓大褂是没有领予的，在历史上有一个时期，大多数人之所谓大褂，也是没有领子的。可是，现在人之所谓大褂虽不坚持有领子，也不坚持没有领子，照现在的人看来，具某长度的单衣服确是大褂；只有在执古衡今底条件之下，方有具某长度的衣服“简直”不成其为“大褂”底问题。“信”也许原来是人言，“武”也许原来是止戈，但是现在所谓信不止于人言，现在所谓武也不止于止戈。我们在现在用信字底时候，不必想到人言，用武字底时候也不必想到止戈。我们能够知道一件东西底原来状态，当然很好，因为我们增加了历史上的知识，但这与当前的呈现是否客观没有关系。假如人原来是有尾巴的（有些人持此说），我们当前的呈现没有我们能够引用所谓尾巴去形容的东西，假如我们进一步说，那呈现是人，我们不因为那呈现没有尾巴而说我们看错了。总而言之，一件东西原来如何如何并不就是客观地如何如何。
b.无对或绝对中的本来
1.本来和没有受别的东西底影响 。原来既不是客观底解释，那么似乎只有本来这一看法了。这一看法是说客观地如何如何就是本来如何如何。本来底意思底中坚部分就是没有受别的东西底影响。谈到别的东西底影响就有有关系或无关系，有对或无对，相对或绝对的问题。我们在这里引用一些费解的名词，我们以后会论其中的一部分，现在只好利用常识说些在本书底程序上不能不视为透支的话。
2.影响底大小和毫无关系 。有一本来底看法是一牵扯到有对或无对底看法。问题底中心点仍是一个体是否受别的个体底影响。如果一个体受了别的个体底影响，它就不能保存它本来的面目。前面已经说过，说一件东西或一个体自己如此，有一意思是说没有外力使其如此。说没有外力使其如此，也就表示没有受外面的影响。所谓影响以后也有相当的讨论，现在不论。无论如何影响有大有小，有多有少，假如所谓本来是所受的影响少或小，理论上的问题也许麻烦而实际上也许没有多大的问题。所谓本来既然是没有受别的个体底影响，则本来面目只有在毫不受影响底情形之下才能得到。而这一看法底问题颇多。
3.毫无影响和毫无关系 。影响与关系是连在一块的。可是连系底大小当然要看我们底关系论。我们不久即专节讨论内在外在关系。我们或者说这两种关系所发生的影响不一样，或者说内在关系有影响而外在关系没有影响。假如我们把影响两字用得泛一点，我们可以暂且说内在与外在关系底影响不一样，而两种关系之各有影响则一样。如此说法，则毫不受影响也就是毫无关系，因为有关系，就有影响。毫不受影响这一条件只有在毫无关系中才能达到。假如我们把影响两字底范围缩小，说只有内在关系有影响，外在关系没有影响，则毫不受影响这一条件在没有内在关系这一情形之下可以达到。这当然是假设内在外在关系都有。假如我们以为所有的关系都是内在的，则毫无影响也仍是毫无关系。假如我们以为所有的关系都是外在的，则从狭义的影响说，不受任何影响底个体所在皆是，而从宽义的影响说，不受影响底个体仍是毫无关系的个体。内在外在关系不久即提出讨论，现在只提及而已。无论如何有有对与无对底问题，或有有关系与无关系底问题。这就是说，无论我们从宽义的影响或从狭义的影响着想，毫不受影响的个体总会牵扯——虽然牵扯的方式不同——到毫无关系，毫无关系即无对，有关系即有对。
4.没有毫无关系的个体，即有，我们不能与它接触 。如果本来底意义是毫不受影响，照以上所说在某某看法之下，只有在毫无关系情形中这毫不受影响才能得到。问题是一个个体是否能够毫无关系。本书所用关系两字与日常生活中的不一样。日常生活中的用法颇不一致，我们在这里不愿完全接受常识，我们只能接受一方面而已。在日常生活中，我们以甲比乙长，或甲比乙大，或甲在乙西，或甲在乙左……等等为关系，而同时又以为在我们北边住的那位张先生与我们毫无关系。如果关系是前半句所说的关系，则后半句话当然说不通。本书关系两字底用法是前半句底用法。照那个用法，关系是普有的，这就是说，没有一个个体是毫无关系的。毫无关系才是无对，毫无关系的个体既没有，无对的个体当然也没有。物理学所谈的多么大的宇宙依然是有对的，不然我们不能说它多么大，也不能知道它多么大。只有哲学所谈的包罗万象的宇宙才是无对的，可是，这宇宙不是个体。能以个体称的总有外，总在关系网中。这表示毫无关系的个体根本没有，也就是说无对的个体根本没有。
可是，我们可以退一步着想，我们可以假设有毫无关系的个体，而我们仍不能知道它。我们无法摸它，或看见它，或听见它，或嗅着它，显而易见，只要我们官觉到它，它就与我们有关系，而所官觉的就是有关系的，不是无关系的。知识也是如此。如果我们以这样本来如何如何为客观地如何如何，我们底官觉不会客观，知识当然也不会客观。其实根本就没有这样的本来，也没有这样的本来如何如何。
c.有对或相对的本来
1.无影响视为毫无内在关系底影响 。上段（3）条说假如我们把影响两字底范围缩小，或者意义加深，说只有内在关系有影响，外在关系没有影响，则毫不受影响这一条件可以在没有内在关系之下达到。这样的影响观可以逃出无对或无关系底困难，可是这说法有另外的困难。说一个体可以毫无内在关系虽在理论上是可能，而事实上似乎办不到，个体与个体之间底关系可以多到无量，此中何者为内在何者为外在，无法知道，多少为内在，多少为外在也无法决定。照因果关系说，一个体总不至于毫无内在关系，其实也不能逃避内在关系。如果所谓客观地如何如何即本来如何如何，而本来如何如何又是毫无内在关系地如何如何，则根本仍无本来，也根本无客观。有对或相对的本来仍不是这样的本来。
2.乙无甲底影响，对于甲、乙如何如何即乙本来如何如何 。有对或相对不是泛泛地有关系而已，而是对于某某个体或相对于某某个体而说的情形。假如有甲、乙、丙、丁于此，乙与甲、丙、丁都有关系。乙与甲底关系是外在的，乙与丙底关系是外在的，乙与丁底关系是内在的。在此关系网中乙受丁底影响，不受甲与丙底影响。假如我们所谓相对是对于甲而言，我们可以说对于甲、乙底本来面目如何如何。请注意这句话底张本就是甲和乙底关系是外在的，对于甲为本来的乙就是没有受甲底影响的乙。至于乙受别的个体底影响与否是另外一问题。照上面的假设，乙受丁底影响，可是虽受丁底影响，而此受了丁底影响的乙对甲仍为本来的乙。假如一个体在房子里为深黄，在太阳下为金黄，则照我们底说法，只要这个体没有受某甲底影响，对于某甲，此个体在太阳下本来是金黄的，在房里本来是深黄的。可是，我们可以从太阳着想，该个体底颜色不是在房子中的本来颜色；我们也可以从房子着想；而从房子着想，该个体在房子里的颜色不是在太阳下的本来的颜色。这是我们所要表示的有对或相对的本来。
3.单从个体着想，即有本来亦无所谓客观 。上面底讨论中有“某甲”字样。其所说某甲者就是表示某甲是个体而已。这里所谈的本来是就关系说的，关系是在个体与个体之间的，在共相与共相之间的我们叫关联。以上既从关系着想，我们只谈个体。但是仅从个体着想，即令我们能谈本来，我们也不能谈客观。客观问题虽然牵扯到内在外在关系，然而不只于内在外在关系。内在外在关系仅指个体而言，而主客观不仅指个体而言。外在关系是客观底必要条件，不是客观的充分条件。即以上面所说的某甲而论，我们可以说假如他没有眼睛，他就看不见，他能看见在太阳下一个体为金黄而在房间里为深黄，所看的个体受他底眼睛底影响。这当然是可以说的，但是我们所注重的不是眼睛而是“他底”。我们不能把有眼睛和没有眼睛相比，因为没有眼睛根本谈不到颜色，我们不能把没有眼睛看底状态和有眼睛之后所见的颜色两相比较。所以问题不在眼睛而在他底眼睛是不是正常的眼睛呢，或标准的眼睛呢？我们知道所谓正常的眼睛非常之难得，也许在事实上根本没有，但是，在理论上不能没有，不然我们不能分别人底眼睛与某甲底眼睛，我们更不能谈某甲底眼睛底影响是否即任何正常人所能看见的在太阳中具金黄颜色的个体所有的影响。
4.一官能类底正常的官能个体 。以上所说的实在是个体与类的分别。假如某甲是甲类中甲m ，他所看见的x个体在太阳中为金黄，我们底问题不是甲类底影响而是甲m 底影响。如果甲类中任何正常的甲n 看见x在太阳中，甲n 会感觉到x之为金黄，x虽为甲m 所看见而x没有受甲m 底影响，只受甲类底影响或甲类底正常眼睛底影响而已。如果甲类中正常的甲n 看见x在太阳中不感觉其为金黄，则甲m 所看见的金黄的x受了甲m 底影响。x是否受甲m 底影响，须以甲类底正常眼睛为标准。由此我们可以看出仅谈内在外在关系不足以表示客观。所谓客观尚须要类型。甲m 与x底关系是内在或是外在，至少牵扯到甲m 和x底类型。以上只从甲m 着想，其实x也有类型问题，不过我们没有讨论而已。
d.客观的呈现底说法
1.我们现在可以说明何谓客观 。我们对于客观底兴趣是引用到呈现上的客观。如果甲觉中的甲m 对于x所得的呈现是类型的呈现，则此呈现为客观的。这可以说是客观底定义。所谓类型牵扯到相对的本来，牵扯到内在外在关系，所以我们不能不提及这二者，相对的本来，以上已经提出以后不再讨论，可是，内在外在关系，本章尚需要专节讨论。
2.对于以上我们须注意以下诸点 。第一，所谓客观既是类观，就不止于个体观，所谓主观只是个体观而已。照此说法，主观的呈现只是某官能个体所得的呈现，客观的呈现不只是某官能个体底呈现，而且是同种中正常的官能者所能得到的正常的呈现。此正常的呈现即一所与相对于一种官能者底本来，它是这样的本来，因为它没有受某某特殊官能个体所私给的影响。有某某官觉个体所给与的特殊的影响的呈现才是主观的呈现。
3.客观的呈现不一定是相同的呈现 。第二，同种中不同的官能个体对于一外物常常得不同的呈现。这里所说的是不同的呈现而已，不是不一致的呈现。呈现可以不同而仍一致。主观的呈现一定彼此不同，但不同的呈现不一定主观。呈现不同也许是观点不同，例如从两不同地点去看一碗口；也许从头一地方看来是圆的，而从第二地方看来是椭圆的。呈现的确不同，可是易地而观之后，此不同点实在是观点底影响而不是官能个体底影响。呈现不同也许是媒介底不同，例如雨中看山与晴天看山不一样。这样的呈现不同是受了媒介底影响而不是受了官能个体所私自给与的影响。水中木棍与空中木棍底问题也是媒介底问题。呈现不同也许是官能个体底临时状态底不同，例如发大烧时所见的呈现与日常所见的不同点也许受自然律底支配，而不是官能个体所独有的影响。这样的情形非常之多，而且复杂，我们不一一提出讨论。我们现在只说，呈现底不同并不一定表示它是主观的，在不同的条件之下，呈现不会一样，而此不一样的情形是遵守自然律的。
4.本节只表示客观底意义 。第三，我们在本节只表示所谓客观底意义如何如何而已，在上节我们已经肯定有客观的呈现，在本节我们只解释所谓客观是如何如何的观，但是这说法牵扯到内在关系。对于这问题详细的讨论见清华学报，在这里我们只简单地讨论而已。
三、内在外在关系（关系总论在后）
a.内在关系论
1.关系的可能牵扯到无量地推延 。这里所说的内在关系论不一定是布莱德雷底学说，可是，本书底作者认为它是布莱德雷底学说。他底思想可以分作两部分，一是关系不可能论。这一方面的问题，我们只提及而已，不预备讨论。关系不可能底理由大致说来如下。如果两个体能有关系，例如x与y之间能有rl 关系，则x与rl 之间不能没有关系，假如它们底关系为r2 ，则x与r2 之间不能没有关系，假如它们底关系为r3 ……两个体非先有无量数的关系不可。这问题似乎不只于一关系牵扯到无量数关系，即令一关系牵扯到无量数关系，这并不表示一关系为不可能，这问题似乎也不是一关系事实可以分析成无量的关系事实，例如xr1 y可以分析成（甲rx 2）rl （丙yr2 j）……等等，即令一关系事实可以分析成无量数的关系事实这也不表示关系不可能。无量这一概念虽然常常使一些人头痛，可是并不一定增加我们底困难，它实在可以解决许多理论上的问题。以上的理论牵扯到许多问题，不止于普通所谓无量推延而已。我们在这里不注重这一问题，不预备从长讨论。
2.任何关系都改变关系者 。我们所注重的是内在关系论。大致说来内在关系论是说任何关系都影响到关系者。如果两个体发生关系，它们都受影响，它们都与原来的个体不一样，所谓原来的个体即指未发生此关系之前的个体。这一思想我们要从长讨论。这问题牵扯到全体与部分底问题，关系上的影响和性质上的影响问题，并且还牵扯到推论问题。本条所谈的是内在关系论底说法。请注意我们所要讨论的一部分当然是何谓内在关系，但是，我们所要批评的只是内在关系论。对于内在关系或外在关系，我们在以下的讨论中只求其所谓，我们不至于有所批评。内在关系论把所有的关系都认为是内在的关系，我们在以下所要表示的是在某某看法之下，不是所有的关系都是内在的。
3.内在关系论底结果 。在本条我们先表示一下，如果所有的关系都是内在的，我们会有怎样的结果。就我们自己而论，我们转一方向，我们就不同了，因为我们与许多的东西底关系都改变了。不但我们改变而且树窗桌椅笔墨，……等等都改变了。请注意这不是说它们本身有无改变，这是说假如它们本身没有改变，然而只要换一方向，它们都因此改变了。外面微风吹树叶，我与这张纸，这枝笔都与从前不同了。
以上不是从知识论着想。若从知识论着想有两方面的困难可以使知识论完全说不通。从头一方面着想，知识即一关系，如果所有关系都是内在的，知识关系也是内在的，如果所有的关系都影响到关系者使它在关系中不一样，那么知识底对象在知识中与不在知识中不一样，而对象底本来面目根本得不到。这就是说，如果我们坚持内在关系论，我们所知道的决不是事物底本来面目。我们在这里没有以官觉为例，其所以不谈官觉者，不过因为它不是本章底主题而已。从第二方面看来，任何个体与任何其它的个体都有内在关系，如果我们要知道一个体，我们非知道它所有的关系不可，因为它受所有的关系底影响。如此说来，如果我们要知道一个体，我们非知道整个的宇宙不可。知道整个的宇宙当然是不可能的，既然如此知道任何个体也是不可能的。如此说来，如果我们坚持内在关系论，知识根本就不可能。
内在关系论底重要上条已经表示。这问题我们非讨论不可。以下的讨论虽因官觉而发生，而讨论底结果并不限到官觉范围之内。
b.全体与部分
1.全体与部分底关系并不那么显而易见 。全体与部分底关系本来是非常之麻烦的问题。有些也许是我们所谓显而易见的思想，其实并不见得显而易见。即以全体大于任何部分一说，大多数的人也许认为是显而易见的。对于大多数的全体，全体的确大于它底任何部分。可是，如果我们想到无量的全体，则此全体不大于它底部分。全体等于它底所有的部分，有些人也以为这是显而易见的。这也不见得，有些全体大于所有的部分底总数。地上摆一堆柴，其全体也许等于那一堆柴底总数，一个国家也许大于土地人民之和。我们在本段不泛论全体与部分，这一类的问题都得撇开。
2.全体总是可以分析成部分的 。如果我们把全体与部分相提并论，则所谓全体即令是我们不能分开剖析的全体，总是能够分析成部分的全体。这就是说全体总是一关系事实或一关系集合。关系当然不止于一种，数目也很多，其中也不见得有主要的关系，但是因为所牵扯的问题差不多，我们可以让关系简单化，以xry为例表示全体。在此集合中，x是部分，y是部分，它们都是关系者的部分，r也是部分，它是关系部分。此集合本身为一全体。假如我们以xry为第n层次，则第n-l底层次上，x和y也许都是关系集合，虽然在第n层次上它们都是关系者，而在第n+1层次上 xry是另一关系集合底关系者，虽然在第n层次上它是关系集合。我们在这里不讨论层次问题。
3.改变任何部分同时也改变全体 。对于（2）条所说的情形，我们的确可以看出以下的情形，改变x，则xry改变，改变y则 xry亦改变，改变r，则xry更是改变。我们现在可以暂且不管改变x，y，r究竟有何意思，我们可以这样说，如果x成为xl 或x2 或x3 ，……等等，x就改变了，而在此改变底情形之下，xry也就成为x1 ry或x2 ry或x3 ry……这就是说xry也改变了。y与r底情形同样。内在关系论是说所有关系都是内在的，并且内在关系改变其关系者。假如我们承认部分与全体有关系，那么这种部分与全体底关系都是内在的。我们会想到xry这一全体，或这一关系集合，它不是yrx，不是rxy，不是xyr，也不是x1 ry，x2 ry，x3 ry，……也不是xry1 ，xry2 ，xry3 ……也不是xr1 y，xr2 y，xr3 y……等等。假如我们以改变关系者为内在关系底充分条件，那么任何部分与全体底关系都是内在关系，因为改变部分，我们总可以说全体不是那原来的全体了。
4.全体改变是否任何部分也改变 。由部分到全体底关系情形如上条所述，但是由全体到部分问题就大不相同了。上条曾说如果xry成为x1 ry或x2 ry，或x3 ry，……全体变了。全体变了，是不是部分也变了呢？在xry全体中不仅x是部分，y与r都是，全体由xry成为x1 ry，它的确变了，x也的确变了。问题是： y与r变了没有？对于这问题可以有两不同的答案。一答案说它们不必有变，一答案说它们变了。后一答案大概要说r从前是x与y之间底r，现在不是，y从前是与x有r关系，现在是与x1 有r关系，所以都变了。照此说法如果全体变，部分也变了。前一答案大概要说r可以仍是从前的r，虽然关系者不一样，y可以仍是从前的y，虽然与它有r关系的不是从前的x。对于一问题可以有两完全不同的答案，答案中所牵扯到的基本意念一定不同。所谓“变”一定不一样。一个体受了甚么样的影响它就变了，或者虽然受了甚么样的影响，然而仍没有变。我们又回到第二节所提到的影响问题。我们以后不笼统地谈变，而说变了些甚么。仍以xry变成x1 ry而论，r的确受了由xry而成x1 ry底影响，同时的确不必受另外一种影响使我们不能不说它不是那r；y的确受了由xry到x1 ry底影响，同时也的确不必受另外一种影响使我们不能不说它不是那y。有一点我们须在此说明，我们在这里所谈的是普遍的情形。也许有全体变而任何部分都变的情形，这与我们底问题不相干，我们底问题是：是否所有的全体变更都引起所有的部分也都变更。我们所谈的是普遍的理，而不是特殊的事。
c.关系与性质
1.有性质相同的两个体，无关系相同的两个体 。任何个体有关系，任何个体也有性质，一个体之为该个体决于该个体与任何其它个体底关系而不决于该个体底性质。这句话也许只是常识中的话，但是这是一句非常之重要的话。我们可以用另外方法表示。从殊相说，没有两个相同的个体，但是从共相说可以有两个相同的个体。可是，即令从共相说我们也得分别关系与性质。从性质共相说，我们可以有两个性质完全相同的个体，而从关系共相说没有或不能有两个关系完全相同的个体。这实在就是以上那句话底意思。两个体既可以有完全相同的性质，则一个体之为该个体决于关系而不决于性质。在现在这样工艺发达的时代，我们可以想像到工厂出产品可以达到差不多性质完全相同的程度，例如本年度底某种福特汽车。在性质上我们也许无法分别这种汽车之中的这个与那个，然而它们仍为这个或那个，它们底关系不一样，一个也许摆在树下，另一个也许摆在屋子里。
2.性质和关系底不同 。我们以上那句常识的话非常之重要，因为承认这句话也就同时承认有以后所谈的外在关系。承认这句话也就是承认关系与性质不同，至少我们已经表示关系不同的个体不一定是性质不同的。上段曾提出变更。一个体是不是关系有了变更该个体就算变了，还是要性质有了变更，该个体才算变了呢？上段也曾谈到影响。一个体是不是因关系有了变更，它就受了影响，还是要性质有了变更该个体才算受了影响。我们底兴趣至少在这里不集中在答案上。我们知道这问题底答案要靠我们底用字法。我们现在只注意关系不同和性质不同不一样。以下几条要更进一步地表示关系与性质不一样，虽然我们现在并不预备作关系与性质底通论。
3.彼此互通的关系网 。关系大都有彼此互通的图案。此图案当然有大小底分别，然而从一关系大都可以推出许多别的关系来，例如x是y底父亲，则x底父母兄弟姐妹与y底关系也就决定。整个的时空网也是一关系网，一个体在时空中与其它个体底关系也定，静的个体与它有时空位置上的关系，动的个体相对于它而动。其它的关系图案也许没有时空关系图案，则是非常之显明的。性质也有图案，但是性质图案一直到现在没有这么显明。这情形也许是临时的，也许知识达到极点，性质与关系底图案同样地显明；但是在极点未达之前，此情形似乎实在。
4.改变关系是否改变性质总牵扯到一推论 。假如我们把红的长方的个体移动，它底一部分的关系改变了，另一部分的关系也许没有改变，例如它底前后，左右，东西南北……等等改变了，而它之属于李先生这一关系没有改变。性质也许改变了，也许没有。究竟改变了没有呢？我们无从知道。如果我们要得这一问题底答案，我们要试验，要观察，我们才能得到答案。如果我们把该个体由红改黑，一部分的关系改变了，例如它与别的有颜色的个体也许因此调和，也许因此不调和，而另外一些关系没有改变，例如它仍为李先生所有。从性质方面着想，除颜色外有些也许改变了，有些也许没有改变，而究竟改变与否我们也得要试验要观察。我们虽然如此所说，然而对于后一方面的改变即由红改黑，没有兴趣。我们所注意的仍是前一方面的改变。问题总是改变关系是否因此改变性质。这一问题总牵扯到推论。
d.改变关系底推论
1.不从长讨论蕴涵关系 。推论底根据是蕴涵。一部分的推论底根据是相等或相同，然相等或相同，也可以说是隐含蕴涵关系。蕴涵有种类。本书底作者在清华学报发表的那篇外在关系论里曾引用了不同的蕴涵关系作不同的推论底根据。现在似乎用不着提及不同的推论与蕴涵，因为我们现在力求简单。因为力求简单我们不能不把一些微细的分别抹杀下去。在这里我们只引用普通所谓真值蕴涵已经够了。我们可以用xr 符号表示在xry关系事实中的x个体，而x符号表示未在xry关系事实中的x个体。由x到xr 代表x个体改变了它底关系，这说法也许不妥，也许我们说在xry关系事实中的x个体，即xr 1 ，代表改变了关系的x个体。我们底问题是如果xry，就怎样呢？我们有甚么推论呢？
2.改变一个体底关系，在关系上该个体和从前的确不一样 。我们可以用“≡”代表关系一样或相同，以“＝”代表性质相同或相等。第一点我们得承认如果一个体改变它底关系，无论关系是如何的关系，它与原来的个体或未改变它底关系之前的个体在关系上不是一样的，这可以说是一逻辑命题。这实只是说如果一个体改变了它底关系，它就改变了它底关系。这既然是逻辑命题，当然是一句极普遍而又没有例外的话。如果所谓影响只是关系的不同，则x个体在xry关系事实中，受了r底影响与不在xry关系事实中的x个体不同了。我们用以下符号表示。
xry·和xr x（ 即关系不等或不同） （一）
3.关系改变性质不必改变 。我们不能说如果一个体改变它底关系，无论关系是如何的关系，它与原来的个体或未改变它底关系之前的个体，在性质上不是一样的。这就是说如果一个体改变了它底关系，它底性质不必改变。“如果一个体改变了它底关系，它底性质也改变了”是一假的命题。草帽原来在床上，现在我把它摆在椅子上，这张桌子与草帽底关系改变了，然而桌子没有性质上的改变。我们可以用符号表示如下：
~（xry·和xr x） （二）
4.关系改变，性质上无一定的影响 。一个体改变关系，它底性质就不会改变吗？请注意以上都是说无论甚么关系或无论关系是如何的关系，这就是说我们只说r，而没有表示r是如何的r。也许有rl 根据我们底观察及试验，x与y发生rl 关系时，则x不但改变了它底关系，而且改变了它底性质，例如盐泡过了的菜与未泡过的菜不仅关系不同，而且性质不同。从rl 着想，我们可以说
xr1 y·和xr1 x （三）
而从r2 着想我们得承认
xr2 y·xr2 x（“·”代表“而”） （四）
也许有r3 而x个体在xr3 y这关系事实中与不在此关系事实中没有性质上的不同：
xr3 y·和xr3 =x （五）
5.有这里所说的内在关系而所有的关系不都是内在的 。
以上（一）（二）（三）（四）（五）中（一）是逻辑命题。如果内在关系论只是说（一）是真的，我们对于内在关系论毫无批评。可是，内在关系论似乎不止于主张那样一逻辑命题，因为那太没有意思了。它所主张的似乎是
xry·和xr x （六）
而这我们不承认。以上的（二）即否认此命题。请注意我们不是反对有内在关系，（三）与（四）即表示有内在关系。内在关系之有我们无法否认，本段不过表示不是所有的关系都是内在的关系而已。这也就是说有外在关系，（二）（五）两命题，表示有外在关系。我们不敢说这里所表示的是对于布莱德雷的批评，我们也不必有这样的表示，我们只说有这里所说的内在关系，而所有的关系不都是内在的。
e.官能种与外物类二者底内在关联
1.不同的官能种有不同的呈现 。我们不必提到官能类，官能类只是有官能的个体底类而已。提到它也不过是表示它与非官能类不同。问题是在官能种与官能个体。本段先论官能种底问题。我们已经说过s官能类中有sl ，s2 ，s3 ……官能种，各官能种既各自为种，当然彼此不同，而不同点当然是在官能上不同，而不是在别的方面有不相干的不同。官能上的不同总牵扯到官能底不同，而官能不同我们不能盼望呈现一样，我们可以盼望它们不一样。人与牛同为官能者，它们底官能不一样，它们底呈现也不一样。人与牛可以同看“红”而二者所见不一。如果我们不分官能种则已，分官能种就免不了承认各官能种底呈现不同。
2.不但呈现不同所与也不同 。我们所要特别注意的不只是以上所说的呈现不同，而且是所与也不同。我们现在用符号表示所与。在sm n rom n 之外的om n 个体是无观的，它是论道书中所谈的个体，它不是任官觉者底所与。可是在sm n rom n 中的个体，即om n sm n ，受了sm n 底影响，它是有观的，我们可以说om n 虽一，而om n sm n ，om n sm n +1 ，om n sm n +2 ……都是不同的呈现。不但从呈现说，即从所与说，“红”对于人与牛为不同的所与。此不同的所与当然牵扯到个体底类，om n 这一个体是属于on 类的。一种官能者sn 对于on 底共同的所与即on sn 。om n 是无观的个体，om n sn 是有观的个体，这样的个体或它底一部分即所与，而此所与是属于osn n 类的个体。假如sn 代表人类，sm 代表牛类，则osn n 是相对于人类的红类，而osm n 是相对于牛类的红类；om n sn 是相对于人类的红东西，而om n sm 是相对于牛类的红东西。on 与osn n 底分别即前者无观，后者有观，虽然它们都是类；om n 与om n sn 底分别即前者无观，后者有观，虽然它们都是个体。所谓有观，即有关系质，无观即无关系质。sm n 与om n 底关系是个体底关系，sn 与on 底关联是类的关联。osn n 是有关系质的类，om n sm 是有关系质的个体。om n sn 就是在正觉关系中得到某关系质的om n 。
3.正觉关联都是内在的 。on 与sn 底关联是甚么样底关联呢？本条认为我们可以利用以上所讨论的内在与外在底意义以为此问题底答案。我们说sn 与on 底关联是内在的。这一答案要求我们不站在sn 底立场上，如果我们站在sn 底立场上，这句话无从说起，因为在此立场上，on 就只是并且很自然地就是osn n ，我们无法分别它们。如果我们不狃于sn 底立场，而从不同种的官能者着想，我们会感觉到sl ，s2 ，s3 ，……都各有与它们底官能相对的on 类，这就是说有 ……等等，而这些不同的所与都不一样。它们既然都不一样，则
sn 与on 两类底关联是内在的关联。就正觉说，对于人类底红类不就是对于牛类底红类。
4.知识是超官能的 。以上是说on 类，所谓类是一概念之下的个体。类虽相对而概念或共相并不相对。类居概念或共相与个体之间，一方面有普遍，另一方面有特殊。假如我们只从概念着想，——暂不提共相——概念无像，只是意念，只有意义；红类对于人虽是一大堆那么样的东西，而“红”对于人类只是意念，就名词说，是一所谓，而此所谓牵扯到许多的概念，许多的命题；此许多概念与命题中有“牛见而生气”这一命题。一概念本身是一意念图案。在此图案中相对于任何官能种底所与，不就所觉说，就所知说，都是此图案中的脉络。人可以去看牛之所看，虽不能见牛之所见，然而可以知牛之所见；人虽不能见牛所见的红，然而即从人类着想“红”这一概念有牛见而生气底意义。此所以无观的个体虽不能觉而可以知。正觉既狃于不同的官能，而知识是超官能的。
f.官能者与外物底关系
1.官能活动不必有外在关系 。上面底问题是s官能类中底官能种s1 ，s2 ，s3 ……与外物底问题，本段底问题是sn 官能种中的s1 n ，s2 n ，s3 n ……官觉者，与外物on sn 中的om1 n sn ，om2 n sn ，om3 n sn ……个体底问题，可是，以前曾说过，om n sm n ，om n sm+1 n ，om n sm+2 n ……是呈现。我们现在还是说它们是呈现。问题是它们之中是否有同时也是所与的。照本书底说法这要看s1 n 与om n 底关系是内在的或是外在的。现在所谈的既是个体，所谈的不是上段底关联而是关系。如果s1 n 与om n 底关系是内在的，则om n s1 n 呈现受了s1 n 个体底影响，此影响使om n s1 n 呈现在性质上异于os m n ，或不属于os n n 类。这就是说om n s1 n 只是呈现不是所与，说它不是所与也就是说它不是sn 官能种所应有的类型的呈现。而这也就是说om n s1 n 这一呈现有s1 n 官能个体所私有的影响。显而易见在此情形下，om n s1 n 呈现是主观的。
2.但是有外在的关系 。但是，s1 n 与om n 底关系不必是内在的。假如它是外在的，则om n s1 n 这一呈现与os n n 类中其它的分子没有性质上不同的地方，这就是说它是os n n 或者它属于os n n 类。在此情形下，它虽是s1 n 官能者底呈现，然而它不只是s1 n 官能者所独有的或私有的呈现。在此情形下，om n s1 n 只有sn 官能种底影响，没有s1 n 官能者底影响。或者从os n n 着想，om n s1 n 与其它的om n sm n ，om n sm n +1 ，om n sm n +2 ，om n sm n +3 ……只有关系上的不同，没有性质上的不同。即令有性质上的不同，也许是一致的，也许把观点媒介等等计算在内，就没有甚么性质上不同的地方，在此情形下，om n s1 n 这一呈现是类型的。照第二节底说法，它是客观的。站在人的立场上去观察牛类底官能，我们可以经验正常的牛，正常的牛底正常的官能活动；牛这一官能类和外物底关联虽是内在的，而正常的牛和外物的关系是外在的。
3.官能活动中有外在关系就是说有客观的呈现 。一官能者在官能活动中所得的呈现有主观或客观的问题。客观的呈现非常之重要，它是知识底对象底基本材料。否认客观的呈现，就否认知识底共同对象，但是，所谓客观的呈现颇不易说，我们得解释客观，而解释客观又不能不利用内在外在关系意念，同时在正觉方面我们要维持一种直接关系，要把所与看得活动一点，要把所与认为是与各种不同的官能者为相对的所与。在这方面我们也得要利用内在外在关系。内在外在关系既经讨论，我们盼望所谓客观可以站得住脚。
g.外物
1.相对于官能类的外物 。前此对于外物已经表示它是独立存在的，它是各有其本身底同一性的。这里的外物当然满足这两条件。“om n ”这一符号在sm n rom n ，sm n +1 rom n ，sm n +2 rom n ，……已经一方面表示它独立存在，另一方面又表示它有本身底同一性。它就是日常生活中的外物，在日常生活中所谓外物本来就是满足这两条件的，这两条件底满足不至于发生问题，我们在这里也不必多所讨论。另外一点我们要提到一下虽然我们也不预备从长讨论。我们曾说本书所谓外物不是本质式的外物，不是科学事物，而是官觉外物。我们叫它作官觉外物或官能外物或正觉外物都行。我们所注意的是这样的外物是相对于官能类的。在讨论自然的那一章，我们会提出所谓自然不就是本然那一思想，现在我们只说这里所谈的外物不就是论道书中所论的本然的现实或本然的个体。那本书所说的本然是无观的，而这里所谓外物是有观的。有观的外物是本然的有观，它无法逃出本然范围之外，我们在这里只是说有sm n 观的外物om n sm n ，或单从类着想，有s观的om sm 不就是本然的om 这一个体。om sm 和om 虽同是本然，而om sm 不
nnnnnnnnn 就是om n 。
2.外物底性质底相对 。前此已经提到外物底性质有两重的相对。就目遇之而成色这句话中的“之”字所表示的说，性质有所对，它相对于一关系网。我们叫此关系网为环境或背景都行。性质至少是相对于它的。就目遇之而成色这句话中的“色”字所表示的说，性质不但相对于一关系网，而且相对于官能类。外物底性质，就“色”字所表示说，有两重相对性。我们在这里所注重的是后一重的相对性。这就是与官能类相对的相对性。前此已经说过这相对性是普遍的。任何官能类中的正常的官能个体都有此相对性。各类有各类底特别的所与，当然也有各类底特别的正觉外物。这里所谈的既然是正觉外物，我们当然得承认不同的官能类没有共同的外物，它们只有共同的本然的个体。om n 是sn ，sm ，sl ……等类所共有的本然的个体，om n sn 只是相对于sn 官能类的外物，om n sm 只是相对于sm 官能类的外物，om n sl 只是相对于sl 官能类的外物而已。相对性既是普遍的，它一定是守法则的，它本身一定也是一法则。人类不能见牛类之所见决不是偶然的；我们总可以说，无论在任何时地，只要x是人，y是牛，x不能见y之所见，y也不能见x之所见。关于这一点前此已经提到，现在不必多所讨论。
3.所对的形色状态是就特殊的而说的 。所谓外物既然是正觉外物，它当然不能逃正觉，这就是说它不能逃出一时一地的官能活动。一时一地的官能活动中的呈现或所与或外物总是特殊的外物。我们以后要表示照我们底用字法，知底对象是共相，觉底对象是殊相。上条所谈的相对性虽是普遍的，然而与官能个体相对的外物底形色状态仍是就它们底殊相而说的，因为我们是从觉这一方着想的。牛看x而怒，人看x而说它是“红”的，就相对性之为普遍说，牛不能见人之所见，人不能见牛之所见，可是就看或见说，所对的对象是特殊的。本条所要表示的是人类所能觉的“红”是只有人类有的浑然的特殊的“红”。对于这特殊“红”，它当前时，我们可以直接地觉，它不当前时，我们可以间接地在想像中去想它底像；但是我们没有法子用意念或概念去范畴它，因为用一意念或概念去范畴它，我们只是就它所显示的共相着想而已。从共相着想我们逃出觉的范围，因此也逃出了相对性。关于这一方面的思想，以后谈自然时还有讨论，现在从略。我们现在所注意的是相对性虽是普遍的，然而与官能相对的外物底形色状态是特殊的；这也就是说这些色形状态底共相不是相对于官能类的。各不同的官能类虽没有共同的觉相，然而仍可以有共同的知识。
以上第一节分析所谓正觉，并肯定有正觉那样的事体。有正觉牵扯到有客观的呈现或所与，第二节分析所谓客观；所谓客观牵扯到内在和外在关系，第三节解释所谓内在外在的关系。这三节都是关于正觉的讨论。在这里我们又要重复地说一次，我们底办法不是从觉中去找官觉，我们认为那是办不到的；我们不是从官觉中去找呈现外物底官觉，我们认为那是或者根本办不到，或者如果能够办到的时候，我们无形之中一定已经假设有正觉。我们在这里老老实实地肯定并证实有正觉。然后以正觉为标准去校对官能活动；假如我们需要校对时，我们有了此标准，我们会发现官能活动中有好些是正觉，有好些不是。
四、官觉
a.所谓官觉
1.定义 。以上谈正觉。正觉实在只是一种特别的官觉。我们从正觉谈起理由很多；一主要的理由，从知识着想，正觉是知识底大本营，从知识论着想，本书是以正觉为中心观的知识论。从知识底与料着想，正觉既是主要的题目，我们当然从正觉说起。从正觉说起，我们不能不利用正觉以界说官觉。我们给官觉下定义如下：官觉是能随时以正觉去校对的官能活动。官能活动前此已经表示，耳听目视都是官能活动。我们在这里不谈见闻，只谈视听，因为见闻有超出官能活动之外的许多复杂成分。视y而见树，听x而闻鼓声；视y虽是官能活动，而见树总有所谓“树”底问题；听x虽是官能活动，而闻鼓声总有所谓“鼓声”问题。现在所需要的只是官能活动而已。正觉前三节已经从长讨论，无须介绍。现在所要讨论的是随时和校对。
2.对时间不能有严格的表示 。头一点我要表示一下我们何以要能够随时校对。有些活动，例如作梦，没有随时校对的问题；有些活动虽是官能活动，例如幻觉，然而对于它我们不能作校对工作。关于这一点下节就要讨论。在这里我们只表示有些官能活动是随时可以校对的。正觉本身就是随时可以校对的。我们把这些聚在一块叫作官觉。困难问题是所谓随时。随时不能是同时。设有x官能活动和y正觉，而二者是同时的，官能者决不会以y去校对x，它至多感觉到“怪”而已；等到它感觉到“怪”而想到校对时x和y底发生时间已经过去了。除开官能者对x，y这类的官能活动已经得到了经验，能够习惯地时时校对外，它不至于同时以y去校对x。随时既不是同时，所谓随时一定是x发生后相当短的时间。可是短到如何的程度呢？关于这一点我们不能有严格的表示。也许一有问题的官能活动发生之后官能者跟着就利用正觉去校对，也许等些时才去校对；这我们没有法子规定。我们不必利用时间去表示校对，我们也许可以说这样的话：官觉是官能个体能够站在正觉底立场上以正觉去校对的官能活动。但是这说法似乎困难更多。作梦的人虽在作梦，然而仍自以为他在正觉底立场。本书既以正觉中心为立场，不必明言正觉立场而以正觉立场为无形中的条件，在此条件下，我们注重随时的校对。时间底长短固然没有严格的表示，但是实际上问题不至于太麻烦。因为主要点在一部分的活动或官能活动是不能随时校对的。
3.校对底标准 。这里所谓校对和印书时的校对不大一样，印书时的校对总有蓝本或原本或底稿，而所谓校对是印本和底稿符合与否。这里所谓校对不必有原本和底稿，所以根本无所谓符合与否。它比较地像圈点古书，就上下文而决定有无错误。本书以正觉为常而以非正觉的官能活动为例外，正觉之有某种秩序好像文章之有上下文，我们就正觉底秩序以决定某某官能活动是正觉或不是正觉。文章底校对要有教育才行，官能活动底校对要有经验；没有教育不懂文章底上下文，没有经验不习于正觉底秩序。由此我们看出知识论或官能论底基本题材，不是官觉，也不是校对。校对是知识相当发达，经验相当丰富之后的事体。正觉才是知识论或官能活动论底基本题材。在实际生活中官能个体习惯于正觉，在一大堆的正觉中得到了正觉底秩序。假如对于某一官能活动发生了问题，官能个体以正觉为标准去校对该官能活动。无论在历史上情形如何，在理论上非正觉的官能活动是后来才发现的；照本书底说法，它们是从正觉群中以正觉为标准淘汰出来的。历史上的情形似乎也是如此的，可是事实上校对工作是否随时进行，我们不必讨论，因为照以上的定义，我们只说能够随时进行而已。这就是说，如果官能者要校对，它可以校对，至于它究竟校对与否，我们不必讨论。
4.官觉 。本书中许多名词和别的知识论中的名词不容易对照。本书所谓正觉似乎是许多英文知识论书中所谓sensation，可是它不是。就sensation之非错觉，幻觉，……等等说，它似乎是正觉；就它只有内容而不必有对象说，它又不是。就无形中的假设说，它有时是正觉；但是，就明文的表示说，它的确不是。在所谓朴素的实在论中所谓sensation应该就是本书中的正觉，可是，我们不大容易碰见专论朴素的实在论的书，只看见批评它的书，而在这些书里所谓sensation不是正觉。所谓正觉没有相当于它的日用的名词，所谓官觉也没有。这里所谓官觉显而易见不是sensation，因为它包括以后所要提出的错觉野觉或非正常的官能活动。所谓sense- experience也许包括错觉野觉，从这一点着想，它似乎是本书所谓官觉；但是它包括不能随时校对的长期的幻觉，所以它也不是本书所谓官觉。虽然如此，本书底官觉并不是奇怪的事情，它就是日常生活中的官能活动。假如我们注重“日常”两字，我们当然会把睡眠中的梦觉和有病时期中的长期幻觉撇开。把这二者撇开之后，所谓官觉经验就是这里所谈的官觉。从实际的经验着想，这里所谓官觉合乎实际经验。在本节c段我们要表示别的用法的官觉反不合乎经验。
b.官觉关系
1.官觉可以有而不必有正觉所有的关系 。官觉即包含正觉，当然可以有正觉所有的关系。假如x官觉是正觉，x当然有第三节所讨论的关系。但是官觉不必是正觉，假如y官觉不是正觉，y当然没有那样的关系。大部分的官觉是正觉，所以单从大部分的官觉着想，我们不必提出关系问题。但是有不是正觉的官觉。这样的官觉底数目虽小，然而从关系着想，问题并不简单。有些官觉虽没有正觉所有的关系，然而在这些官觉中，官能个体和外物仍有别的关系。在眼睛重视这一状态中，官能个体和外物没有正觉所有的关系，然而这并不表示官能个体和外物没有别的关系。这关系究竟如何似乎无从一概而论。这是官能个体和外物没有正觉关系而有别的关系的官觉。在这里的官觉中，n官能类中的m官能个体 sm n 依然官能到外物om n 或它底一部分，不过它没有正常地官能到 om n 而已。有些官觉根本就没有官能个体和外物底一种面对面的关系，它根本就不是官能个体官能到外物。这样的官觉只是官能活动，它也许很复杂，它也许牵扯到许多的关系，构成它的成分也许是许多的外物；但是，我们似乎没有法子说官觉中关系是如何如何的。以下所要讨论的不是官觉可以有而不必有正觉所有的关系，而是官觉没有一致的关系作我们讨论底题材。
2.代表说 。我们在这里又要提到解释呈现和外物底关系底两个说法。代表说前此已经讨论过，那时候我们所谈的是正觉，就正觉说，以代表说去解释正觉关系是多余的。正觉根本用不着这样的解释。现在我们从官觉着想。假如所谓官觉是只有内容而无对象的官能活动，或者说只与内容或呈现接触，不与外物接触的官能活动，代表说无论其说得通与否，或无论其能否解决问题，总是针对于某一问题而说的。本书所谓官觉根本不是那样的官觉，它可以有外物以为对象，或者它可以是官能个体与外物底直接接触；就这一点说，它根本没有代表说所要应付的问题。这就是说，就官觉之可以是正觉着想，它根本没有引用代表说的问题，所以根本就用不着代表说。但是官觉不必是正觉，如果x是官觉而不是正觉，x仍然有呈现。那么x底呈现是不是代表外物呢？这样的官觉虽有环境中的外物，不必有对象上的外物；说x呈现代表环境中的外物与代表说所要应付的问题不相干，就x呈现代表对象上的外物与问题虽相干；然而有x呈现的官觉也许根本就没有对象上的外物。就本书底正觉说，代表说用不着；就本书底官觉说，代表说又说不通。
3.因果说 。因果说也是解释呈现和外物底关系，以便于由呈现推论到外物。如果代表是照像式的代表，代表说有一好处，它至少使我们能说呈现底形色状态如何如何，外物底形色状态也如何如何。因果说没有这好处，我们不能说呈现底形色形态如何如何，致此形色状态的因底形色状态也如何如何。所谓正觉既如本章前三节所述，因果说与正觉不相干，正觉根本没有因果说所要应付的问题。至于不是正觉的官觉，上条已经说过，它虽然有环境中的外物，然而它不必有对象上的外物。呈现也许是环境中的外物底果。这也许是真的，但是这与因果说所要应付的问题不相干。即令呈现是环境中的外物底果，我们仍不能由这因果关系推论到对象上的外物如何如何。照我们底说法官觉虽有呈现，然而不必有对象上的外物。既然如此，说呈现是对象上的外物底果根本说不通。对于是正觉的官觉说，因果完全是多余的；对于不是正觉的官觉说，因果说又说不通。
4.官觉“有”和官觉“是”如何如何的关系是不同的问题 。“官觉有如何如何的关系”，就官觉说，是把官觉当作一个单位或一个整体的问题。“官觉是如何如何的关系”，就官觉说，是预备把官觉分析成它底部分底问题。我们暂且不谈官觉，只以正觉为例。 sm n rom n 这一正觉也许和甲乙丙丁有如何如何的关系，果然如此，我们用以下的方式表示，我们说有（sm n rom n ）r1 甲，（sm n rom n ）r2 乙……sm n rom n 这一正觉是如何如何的关系就是说sm n rom n 中sm n 和om n 底关系是如何如何的关系。本段论官觉关系是就“是”说的，不是就“有”说的。正觉有是如何如何的关系这一问题，官觉没有。官觉既没有是如何如何的关系这一问题，所以普通解释呈现和外物底关系的学说和本书所谓官觉都不相干，不仅代表说和因果说而已。我们提出代表说和因果说，因为这两说最容易提出；其实别的说法同样不相干。至于官觉有如何如何的关系一方面问题复杂，另一方面又无从讨论起。官觉对于官能者有影响，不然知识论不必提到它；官觉和环境中外物一定有许许多多的关系，这许多关系之中一定有因果关系。请注意这里所说的是官觉这一件事体和环境中的甲乙丙丁……等等之中的项目有的有因果关系，这不是说呈现和对象上的外物底关系是因果关系。官觉有如何如何的关系我们无从谈起，官觉是如何如何的关系也不允许我们寻求一致的说法。就官觉论官觉，我们只能承认它是官能活动而已，要此官能活动是正觉它才有是如何如何的关系可言，不然，它没有这样的问题。
c.官觉呈现
1.许多知识论底出发点 。在第一节已经表示官能活动是有呈现的。现在所谈的官觉也是有呈现的。可是官觉可以是正觉；如果x官觉是正觉，则x底外物或外物底一部分就是所与而所与就是呈现。在这里我们要简单地说出以后所要提到的重要点，本书以正觉为主，以正觉为常，所谓呈现是正觉底分析成分，是从正觉分析出来的。这一点非常之重要，可是在本条我们只提及而已。不但正觉有呈现，官觉同样地有呈现。不但官觉有呈现，幻觉梦觉都有呈现。呈现是许多知识论底出发点。本段所论的是官觉呈现，所论底范围比一部分知识论者底出发点要窄。以呈现为出发点的思想——无论是官觉或幻觉或梦觉——为只有内容或只有呈现的活动。这是一方面的问题。另一方面以呈现为官能个体或主观者之所私。有这两方面的情形，思想只在呈现上绕圈子。有些人也许根本就不想绕出呈现底范围，有些人也许想绕到这范围之外，但从有这两方面的限制的呈现出发，这圈子绕不出去。
2.有害的抽象 。我们以为以上所说的呈现是有害的抽象。这里所要表示的思想以前已经提出过，不过着重点也许不同而已。我们现在从经验谈起。桌子上有一个洋火盒子，我看见它，在日常生活中我的确认为它是独立于我而存在的，同时我也的确经验到我睁开眼睛时我才看见它，眼睛闭了我不看见它了。我的确可以说有随我底眼睛底活动而有无的成分。假如我们研究我们会认“看见x”为复杂的事体，我们会从这样的事体中分析出呈现和外物底分别。这两成分我们会一起承认。（1）条所说的办法不是如此的，它以“看见x”为简单的事体，x只是随看而来随不看而去的呈现。本书认为这不是我们日常生活中的经验。仍就以上的例子说，我看见一个独立于我而存在的洋火盒子，我底经验要用“我看见一个洋火盒子”来表示，不能用“我看见我所看见的呈现”来表示；后者不形容经验，从后者出发是有害的抽象。有几点我们得注意。（一）如果“看”或“见”底定义本身就有所看的或所见的呈现，则我看见我所看见的呈现，是一逻辑命题或逻辑句子。果然如此，它和事实或经验不相干。（二）引用以上命题或句子的人也许以为它形容事实，也许他会说“事实上我看见我所看见的呈现”，果然如此，他就混乱了他底立场，也许他以为两利俱收，其实一点好处都没有。（三）站在逻辑底立场，他也许以为得到了不败的命题或句子，可是这与事实不相干；与事实相干的不是这样的逻辑句子或命题，那就是说所看见的不只是单独的呈现而已。这也就是说与事实或经验相干的不是单独的呈现。单独的呈现或只能是呈现的呈现或不能同时兼是外物的呈现，是有害的抽象；经验上没有这样的东西，经验上虽有不同时兼是外物的呈现，然而的确没有不能同时兼是外物的呈现。这里的理论也许有不妥当的地方，要把它说得妥当似乎要有很详细的讨论；但是主要点我们得坚持，那就是经验上没有只是呈现而不能兼是对象的呈现。
3.单是呈现的呈现平等 。以上表示单是呈现是一有害的抽象。我们还没有提到这一思想在知识论上的无能。单是呈现的呈现是彼此平等的。不但普通所谓官觉有呈现，即错觉野觉，幻觉梦觉都有呈现，单就呈现说，它们都只是如此如彼而已，无论它们底形色状态如何的不同，我们没有任何标准表示这些呈现之中何者代表或表示实在的东西，或何者是可以由它推论到它背后底实在的。从这一点着想，它们完全平等。从前已经说过以醒为标准，我们的确可以分别醒与梦，可是以醒为标准最后总是以正觉为标准，而以正觉为标准的时候，呈现不只是单是呈现的呈现。真正只承认单是呈现的呈现，我们不能以醒为标准，不以醒为标准则醒梦无法分别。梦觉如此，其它如幻觉（长期的幻觉）也是如此。单就只是呈现的呈现说，它们没有内在的标准作为我们区别彼此的工具。假如我们利用彼此底一致性以为标准，我们会发现梦觉底呈现可以非常之一致，而醒时底呈现我们并不要求它们一致，它们可以不一致；它们不一致的时候，我们会以希奇古怪这一类的字眼去形容我们底经验。一致不是分别呈现底标准。本书认为单是呈现的呈现没有任何内在的分别彼此的标准。结果是我们也无从分别梦觉幻觉或官觉。单就只是呈现的呈现说，我们无法把它们分成梦觉呈现或幻觉呈现或醒时的呈现，它们完全平等。在这样的呈现中绕圈子是绕不出来的。就知识论底许多问题着想，这样的呈现是无能的，它根本不能帮助我们解决问题。
4.能够校对的呈现不只是单独的呈现 。能够彼此校对的呈现决不是只是呈现的呈现，而能随时校对的呈现更不是只是呈现的呈现。梦觉与长期的幻觉虽不能随时校对，然而是能够校对的。官觉是随时可以校对的。校对以正觉为标准。所谓以正觉为标准牵扯到一大堆的正觉及其秩序。也许有人以为这里的秩序就是上条所谈的一致。其实它不是的。上条所说的只是单独的呈现底一致，这里所谈的正觉底秩序实在就是所与底秩序，也就是外物底秩序，所以它是客观的秩序；以正觉为标准去校对就是以客观的秩序为标准去校对。这样秩序虽有一致这一成分，然而它不只是一致而已，它是实在的，它是满足前此所谈的真正感的。只是呈现的呈现的确可以一致，一致的时候也许很多，不一致的时候也许相当的少，我们的确可以利用一致与否以为保留与淘汰底工具。一部分的呈现，会因此淘汰，问题是保留下来的是如何的呈现。它可以是一致的梦，在梦中我们决不能以一致为标准去淘汰整个的梦。假如我们在醒时以一致为标准去淘汰梦中的呈现，我们所用以为标准的无形之中有正觉在，有不只是呈现的呈现在，而不只是单独的呈现底一致而已。不然的话我们没有理由重视醒时底一致而轻视梦中的一致。一致不是一标准，而只是呈现的呈现又没有别的标准在这样的呈现中，我们根本不能彼此校对。能彼此校对的一定是有正觉以为标准的，或就呈现说，一定是有所与以为标准的。本书所谓官觉是有正觉的并且官觉中大部分是正觉，本书所谓呈现有时兼是所与，并且大部分兼是所与。
5.有不是所与的呈现 。可是，官觉中有些不是正觉，呈现中有些不是所与。问题之所以复杂就在这里。假如所有的呈现都是所与，知识论底问题要容易得多。一部分的困难似乎是知识论者自己底理论所产生的。以上（1）（2）（4）几条底困难就是某种理论底困难。不坚持这种理论，这种困难也没有，我们要抓住官觉论底主要点，我们要注意官能活动有常型。以正常的官能活动为主，我们可以应付非正常的官能活动，以所与或正常的呈现为归，我们可以应付非正常的呈现。理论上的情形应该如此，事实上的情形也恰巧如此。事实上我们决不是从平等待遇的官能活动中去找靠得住的官能活动，决不是从平等待遇的呈现中去找靠得住的呈现。在发现非正常的官能活动之前，早已有正常的官能活动；在发现不是所与的呈现之前早已有正常的是所与的呈现。不正常的官能活动和不是所与的呈现是根据知识而发现的，它根本不是知识底与料。没有知识我们决不至于发现不正常的官能活动和不是所与底呈现。这一点以后还要提到，现在我们只表示有不是所与的呈现。此所以对于官觉我们有校对问题。下节专论校对。
五、校对
a.校对底宗旨
1.所谓校对 。前面已经说过校对好象圈点古文。古文能够圈点至少有两个条件要满足。（一）古文也许有错字，但是错字大致说来不比对的字多。这当然是就普通的情形说的。即令有时错字比对的字来得多，也没有顶大的影响，至多是圈点困难一点；即令有很难于克服的困难，那困难大致是实际的，而不是理论的。（二）对于字底上下文表示一意念图案。开始的时候我们不知道哪些字对，哪些字错，我们只知道有些是对的字而已；我们决定甚么字对甚么字错的根据是整个的文章中的一部分的意念图案；对于该图案有贡献的是对的字，对于该意念图案不相通的或有阻碍的是错的字。最重要的条件下条再论。校对的确像圈点古文。相当于第一条件就是有正觉，相当于第二条件就是正觉底秩序。从一方面看来秩序要紧，因为没有秩序，何者为正觉何者非正觉似乎都发生问题；单从一时一地特殊的校对工作着想，秩序的确重要，可是，从另一方面着想，有正觉这一条件重要，因为秩序是正觉底秩序。假如没有正觉，这秩序不是正觉底秩序，就文章说它不是原来的文意；秩序也不只是一秩序，在许多不同的秩序中，要选择也无从选择起。所谓校对就是以正觉及正觉底秩序为标准以决定某某官能活动是否正觉。
2.正觉中心观 。前此已经表示过本书以正觉为中心。在这里我们当然不是介绍这一思想，不过表示它底重要而已。上条说校对好象圈点古文，圈点古文底一个最重要的条件上条没有讨论，它就是圈点者要懂得文字。相当于校对的条件就是校对者对于正觉有经验或有知识。官觉是能随时以正觉去校对的官能活动，官觉底重要远在正觉之下。（一）官觉不如正觉基本。用以决定官觉之为官觉的是正觉，从理论着想，正觉是基本的，它是官觉底根据。也许有人会说这不能够，因为正觉也是官觉。正觉虽是官觉，然而它仍是正觉。我们所谈的是正觉基本。人虽是动物，然而从某些方面着想人比动物重要。这一思想似乎没有多大的问题。（二）正觉先于非正觉的官觉，非正觉的官觉是校对者根据对于正觉底经验去决定的，所以非正觉的官觉底发现远在正觉之后。我们注重这一点，兴趣并不在历史，我们无非借此表示在发现非正觉之前，在理论上校对者已经习惯于许许多多的正觉。不但官觉如此，任何其它非正觉的觉都是以正觉为标准去发现的。总而言之，我们谈任何觉都无所逃于正觉。此所以本书有正觉中心观。
3.校对不是普遍的发现正觉底工作 。已经有前面的讨论我们不应该有某种误会，但是为避免这种误会底发生起见，我们还是明白地提出讨论一下。不看知识论底书底人或许不会发生这种误会，习惯于以只是呈现的呈现为出发点的人也许会发生这种误会。他或许会以为校对是普遍地发现正觉底工具。他或许会以为校对就是从许多的觉中去找靠得住的或正常的或有客观性的官觉。他或许会以为校对就是从许多的呈现中去找靠得住的或正常的或有客观性的呈现。有以上的讨论，这误会根本不应该发生。假如发生的话，我们要表示一下本段所论的校对与这误会毫不相干。前此表示过好几次我们不能从觉中去找官觉，也不能从官觉中去找正觉。谈正觉就得以正觉为中心，好象谈逻辑就得以逻辑为中心一样。不以正觉为中心我们不能在觉中去找正觉。这里所谓校对是在正觉底立场上以正觉为根据去校对官能活动；它底职务根本不是普遍地建立或发现正觉。
4.就工作说，校对是对于特殊的官能活动而进行的 。校对不是普遍地发现正觉底工具，就正觉说，它只特殊地引用到x，y，z……等等的官能活动的工作，而这一工作进行之后，我们也许发现x，y，z……之中有些是正觉，有些不是。x，y，z……之中虽经校对而发现其有正觉而校对并不普遍地证实有正觉。校对x，y，z……之中之有正觉和第一节对于“有正觉”那一命题底证实是两件事。那里的证实是日常经验的，先于校对的证实，本条所谈的是那一命题证实之后的工作。这工作是特殊的，是对于一时一地所发生的官能活动有疑问时才进行的。没有感觉到“古怪”或“不调和”的时候，官能者也许不发生疑问。不发生疑问的时候，官能者也不至于从事于校对。校对这样的工作不但是因为有正觉，而且是因为有非正觉的官能活动，它底宗旨只在从特殊的官能活动中发现何者为正觉何者非正觉而已，不但非正觉的官能活动底标准是正觉，正觉底标准也是正觉。它是正觉中心下的工作，不是正觉中心论底理由。
b.能随时校对的官能活动
1.远的呈现和近的所与 。最普通的校对是在视觉方面以近的所与去校对远的呈现。假如我看见离我相当远的地方的x，我们暂且叫它作“树”，我虽然看见x，然而我也许感觉到看不清楚。我不要看清楚则已，要看清楚，我会向着x走，等到我看得清楚的时候，我会打住。近视和远视底比较就是校对。相隔远的时候的官觉不一定不是正觉，即令此官觉是正觉，而远的所与和近的所与大都有分别；我们也许会说远的所与不如近的所与那样“清楚”。“清楚”两字不容易讲。在远近两觉都是正觉这一条件之下，远的呈现和近的呈现都是所与，对这两所与不应有所取舍。舍远取近的理由实在是因为在远觉中与x不相干而与视能相干的成分多，而在近觉中这种成分少。我们所要求的所与是在这种成分相当少的环境中的所与。可是在远觉中的x，呈现不必是所与。果然如此，则舍远取近只是淘汰非所与的呈现而已。请注意我们在这里所谈的是以所与校对呈现，不牵扯到判断。x究竟是树是屋或是其它的东西完全是另一问题。
2.镜子或水中的影 。水中的影子对于我们底先人似乎是非常之可怕的事体。斯宾塞耳好象说过前多少年非洲还有见水中的影子就害怕起来的人，现在是否还有，我们不敢说。从视觉着想，水中见影子应该是正觉。它确是正觉。水中的影子就视觉说是货真价实的视觉外物，我的左手在水中成为水中人底右手这一类的问题和水中人是否为视觉外物不相干。这类问题是研究而得到相当知识之后的本人和影子底关系的问题，不是影子本身是否为视觉外物的问题。影子果然不是视觉外物，本人和影子底关系这一类的问题不至于发生。可是影子不是触觉或嗅觉或闻觉外物。假如我们要求外物为各觉之所共的外物，水中的影子当然不是外物；假如我们要求外物是根本无从觉起的科学事物，水中的影子当然也不是外物；假如我们要求外物为本质式的外物，水中的影子当然也不是外物。牛顿也许有理由不把它视为matter，常识没有理由不把它视为视觉外物。本书所谓外物是官觉外物，它虽独立存在然而它仍是相对于官能或官觉的外物。镜子中的影子问题同样，本条底讨论本身就表示水中和镜中的影子是外物。我们说的是眼睛所看见的水中或镜中的影子，我们说的不是眼睛所看见的眼睛中的影子，或眼睛所看见的眼睛中的水中或镜中的影子。虽然如此，我们用触觉底所与去校对的时候，我们发现影子不是触觉外物。因此校对底结果我们或许能够得到影子底定义。
3.水中不直而空中直的棍子 。这问题当然是老问题。也许有人以为水中不直的棍子是错觉，因为把它提到空气中，它就是直的。那根棍子不能既直而又不直，两官觉之中至少有一是错觉。同时以触觉去校对，即一半在水中的棍子依然是直的；可见把水中的直棍子看成不直了底视觉错了。本书底说法不是如此的。本书认为这里的视觉是正觉，触觉也是。在我们底经验中，这棍子底情形会使我们发生疑问，我们会用触觉去校对，而校对底结果会使我们发现“一根触觉上的直棍子一半在水里面的时候看起来空气中部分和水中部分成一钝角”。这当然会引起两方面的问题。一方面是实在问题。也许有人会说棍子实在是直的，虽然当它一半在空气中一半在水中的时候看起来不直。这说法当然是以触去衡视，强视就触。我们没有理由一定要以触衡视，强视就触。照本书底说法在此情形下的棍子看起来不直，看起来它的确不直，看起来它实在不直。另一方面是理论问题，难道那根棍子既是直的又不是直的吗？我们所看见的所摸着的棍子是官觉外物，它是有环境和背景的，而同时也是相对于官能的；它虽然独立存在然而它不是孤零零的，也不是不相对于官能的。我们不能盼望它在不同的环境中同样，也不能盼它相对于不同的官能时也一样。摸起来直的棍子看起来不直毫无矛盾；在空气中直的棍子半在水中半在空气中的时候不直也没有矛盾。这两方面既然都没有困难，所发现的命题是真的，而本条所提出的官觉都是正觉。
4.一手冷一手热的水 。这也是老问题。以冷手摸水，水热；以热手摸水，水冷；而水不能既冷又热。以上有不同的环境问题，这里所提出的没有。就这一点说，本条底问题简单。外物不但是有环境而且相对于官能。本条所提出的问题不但没有环境问题而且只牵扯到一种官能，它只牵扯到触能。对于一外物一种官觉竟有不同的呈现似乎是相当奇怪的事。可是假如我们分析一下，我们会发现呈现底不同不是水底不同而是温度不同。就触觉说，水没有不同处，如果我硬要说它不同，我们只是由温度底不同推论出来的。就温度说，问题不只牵扯到触能而且牵扯到温度底标准；以一只手底温度为标准，水冷；以另一只手底温度为标准，水热；以不同的标准去量水底温度，结果当然不同，而这不同的结果根本就不表示水底温度不同，它只表示温度不同而已。这温度不同不应该把它算到水身上去，因为水是同一的水；只能把它算到手身上去，因为手确是两不同的手。假如我们怀疑以上的分析，我们可以用别的正觉去校对。用别的正觉去校对，我们会得同样的结果。如果我们用寒暑表去量，我们会发现两只手底温度不同。同时引用寒暑表之后，我们更证实两触觉都是正觉。水根本就没有既冷又热。认水为既冷又热只是推论底错误，和正觉无关。
5.错觉和野觉 。以上只表示有些官觉我们有时误认为错觉，其实它们都是正觉。这当然不是说没有错觉或野觉。有时我们把一个东西看成两个，就外物说，只有一个体，就呈现说，有两呈现，这两呈现不能都是所与。假如重视是眼镜底影响，那当然是另外的问题。有时在远处我们看见一甚么，而走近时根本没有那甚么。有时忽然一下我们看见一x，也许我们以为它是鬼，可是几秒钟之后，我们发现根本没有x。这里所谈的不是鬼底有无而是x底有无。这类的事体要用恰当的语言表示颇不容易，但是这类事体之有似乎没有多大的问题。这类事体底发现依然是靠正觉，靠校对。我们要表示它，我们也得利用以正觉为归的语言去表示它，例如“把一个东西看成两个”。这句话本身就是以正觉为依归的话，显而易见，所谓“一个东西”是就正觉说的。
本条和以上诸条所讨论的虽然不必限制到一个官能个体底立场，然而可以视为一个官能个体底立场。官觉可以只是一个官能个体底官觉，校对也可以只是一个官能个体底校对。在下条我们要讨论共同的校对。
6.以反应上的正觉去校对官觉 。有一部分的人以为呈现都是私的，或者都是主观的，但是对于呈现各官能个体可以有同样的反应。根据同样的反应我们可以建立共同的知识。用我们底符号表示sm n ，sm n +1 ，sm n +2 ……等官能个体在它们底官能活动中得到 ……呈现，这些呈现都是私的，或主观的，但是sm n ，sm n +1 ，sm n +2 ……可以有同样的反应。假如sm n 底反应是说“桌子”，sm n +1 底反应是说“桌子”，sm n +2 底反应也是说“桌子”……那么即令呈现是私的，这反应底相同就是建立共同知识底基础。这说法不行。就听觉说，sm n 所说的“桌子”从sm n 底听觉着想是 ，从sm n +1 着想是 ，从sm n +2 着想是 ，……，sm n +1 所说的“桌子”从sm n 底听觉着想是 ，从sm n +1 着想是 ，从sm n +2 着想是 ……； sm n +2 所说的桌子……；呈现照此说法既是私的或主观的，这些反应也是私的或主观的，因为它们同时都是呈现。各官能者的确可以各就其所得呈现把它们彼此互相比较，这就是说sm n 的确可以比较 ……而各官能者彼此之间没有法子比较他们底反应，这就是说，sm n 无法比较 ， ，……和 ……既然如此，sm n ，sm n +1 ，sm n +2 ……无法比较他们底反应。假如所谓共同是非唯主式的共同，共同的反应根本得不到。可是，事实上我们的确用语言或行为上的反应彼此校对彼此底官觉，或彼此校对彼此底呈现，照以上的说法，这种校对工作在理论上说不通。在此情形下，我们当然要放弃以上的理论，我们就得承认呈现虽有时是私的或主观的，然而不都是私的或主观的。它们有时是公的客观的所与。我们也得承认官觉虽有时不是正觉，然而通常是正觉。要以上的校对说得通，我们要把行为上的反应视为各官能者所与。这就是说“桌子”两字说了之后，sm n ，sm n +1 ，sm n +2 ……所得到的听觉上的呈现是所与。照此说法的校对依然是以正觉为标准的校对。行为或语言上的反应的确是多数官能者所能连合地引用的校对方式。我们的确可以利用这方式去表示某某官能者正常或不正常，或某某正常官能者底官觉是正觉或不是正觉。这校对方式是常用的方式，它可以粗疏，也可以很精细；可是，理论是一样的。在人类中去发现色盲的人就利用这样的方式或类似的方式。
以上都是就可以随时校对的官能活动而说的。这些官能活动既然是可以随时校对的，它们虽有错觉野觉，然而它们是本书所谓官觉。更重要的我们得注意：这些官能活动既是随时可以校对的，它们虽有错觉或野觉或其它不正常的官能活动夹杂其间，然而它们底立场是正觉底立场；这就是说官觉者的确是站在正觉底立场上而从事校对。
c.不能随时校对的官能活动
1.幻觉 。这里所谓幻觉和平常幻觉不大一样，它是在某特种状态之下自成一套的相当长的时间的不正常的官能活动。一个人可以在高烧中看见另一个人要拿刀杀他，尽管旁边的人说他错了，他还是相信有人要杀他，因为他不但是看见一次，他也许看见好几次；只要某人出现，他就以为该某人要杀他。这种状态也许维持相当长的时候。时间的长短总是不容易说的，这一点前此已提到。高烧状态也许维持到好几个钟头就过去了；假如一个人发疯，这状态可以维持到非常之长久。在这时期内，官能者也许有自成一套的官能活动，这并不是说所有的官能活动都是幻觉，这只是说在同样情形之下，同样的情形发生，官能者仍有同样的幻觉；也许在它底官能活动之中，有些是正觉，但是这些正觉并不影响到它底幻觉；在该时间内，官能者大概把正觉和幻觉一视同仁，这就是这里所谓幻觉和寻常所谓幻觉不一样的一点。一部分寻常所谓“幻觉”我们不叫作幻觉，我们叫它作错觉或野觉，并且把它们安排在官觉范围之内。
2.校对要在事过境迁之后 。和平常所谓幻觉底另一不同点是官能者不能随时校对它底幻觉。上条说幻觉有相当长的时候，时候如何长法固然不容易说，它也许短到一点钟甚或至于几十分钟；主要点是在该时间内官能者不能校对。此所以我们说幻觉是不能随时校对的。不能随时校对底理由也许很多，但是，至少有以下两理由。（一）幻觉者自以为它底官能活动是正觉，它虽在幻觉中，然而它并不以为它在幻觉中。（二）幻觉很可以一致。假如我们以一致为标准，官能者不必能够表示它底某些官能活动是幻觉。上面已经表示官能者虽在幻觉中，它仍可以有正觉，但是只要某特种状态维持下去，它不能利用这些正觉以为校对底工具。它要校对非等事过境迁不行。所谓事过境迁就是恢复正觉底立场。正觉底立场恢复之后，官能者当然能以正觉为标准去校对前此的幻觉。我们当然可以说，官能者在幻觉中它虽有正觉，然而它底立场不是正觉底立场。本书所谓校对是以正觉为立场的。能随时校对就是能随时恢复正觉立场。幻觉底特点是官能者不在正觉底立场上而自以为在正觉底立场上。用日常生活中所用的“觉”字来表示，官能者虽在幻觉中，然而不自觉其在幻觉中。此所以幻觉是不能随时校对的。
3.梦觉 。幻觉虽不能随时校对，然而它仍是官能活动。梦觉是否为官能活动是相对于立场的。从正觉底立场说，它不是官能活动，从梦觉底立场说，它是官能活动。无论如何，它是一种活动。这种活动，就人类说，是很寻常的经验；它是否限制到人类颇有问题，有些人认为狗是可以作梦的。就人类底经验说，在梦底立场去谈梦是不容易的事。在正觉底立场谈梦，我们要注意以下诸点：（一）在梦中梦者虽自以为有官能活动，而实在没有官能活动。（二）在梦中梦者所梦的活动可以是一套一致的活动。假如梦者要以梦中的呈现从事于校对，它不能以一致为标准，以一致为标准，它不必能够表示它在作梦。（三）梦者对于所梦虽可以同时感觉到它们离奇古怪，然而这并不减少它对于所梦所有的实在感。假如梦者要想校对，它不能以实在感为标准，以实在感为标准去校对呈现，它大概不能够表示它在作梦。（四）梦者不一定不怀疑，它也许怀疑它只是在作梦而已。假如它怀疑，它也只是在梦中作怀疑底梦；它不但可以怀疑而且可以利用方法或工具去证实或否证它底怀疑，可是这也不过表示它在作证实或否证底梦而已。把梦觉和幻觉相比较我们感觉梦觉更自成一系统。
4.校对也要在事过境迁之后 。梦觉也是要在事过境迁之后才能校对的，它也是不能随时校对的。前面已经说过在幻觉中官能者自以为在正觉中；梦觉也是如此，在梦中的官能者也自以为它在正觉中。上条已经说过梦者可以怀疑，也可以利用工具和方法去证实它底怀疑；但是这二者都是梦。这已经表示在梦中的官能差不多不能，至少不容易，逃出它梦中的景况。它虽逃不出梦，然而它以为它在正觉中。它自以为它在正觉底立场上，而事实上它不在正觉底立场上。校对是以正觉为立场的校对，是在许多的正觉中去发现某某官能活动是否为正觉。梦者既不在正觉底立场，既没有许多的正觉做标准，它当然不能随时校对。它只能在醒的时候才的确知道它在作梦。这又回到已经提出过好几次的一重要点，只有在正觉底立场上我们才能发现梦，单在“觉”底立场上，我们无从发现梦。单从只是呈现的呈现着想，我们无法分别正觉幻觉梦觉错觉野觉；此所以本书老老实实地承认正觉中心观。
也许有人会觉得奇怪，我们在这里谈梦，然而对于梦底起源，梦底性质，似乎根本没有提到；心理分析对于梦有许多发现，有更多的讨论，而我们在这里没有理会。我们在这里根本不是以梦觉幻觉错觉野觉为对象去研究它们，我们底问题是以正觉为标准如何地在许多的觉中去分别不同的觉。
d.知识底基本材料是所与
1.以上的讨论 。以上第四节讨论官觉。这里所谓官觉和普通所谓官觉不一样，它是可以随时校对的。在历史上官觉和正觉也许无所谓先后，可是从知识论底理论着想，正觉基本而官觉不基本。第五节讨论校对，先论所谓校对，次论官觉底校对，未了论到幻觉和梦觉底校对。这两节底主要问题是以正觉为中心去安排好些不同的觉。知识论总免不了从官能说起，可是如何说法是一大问题；许多不同的主张是根据于这一部分的问题底说法而产生的。本书底说法是朴素的实在主义底说法，本书当然以为此说法切近经验而又供给知识论以通的理论。究竟如何，只好质之高明之士。也许经批评之后，这说法和许多别的说法一样也是说不通的。可是要维持朴素的实在主义，我们只能从正觉说起，只能从是所与的呈现说起，此所以我们先肯定有正觉，然后以正觉为标准去安排其它的觉。本章底讨论要表示我以正觉为标准去发现别的官能活动，不是从许多官能活动中去找正觉。
2.四，五两节底讨论可以说是多余的 。从知识论着想四，五两节底讨论可以说是多余的。这讨论是针对于不同的官觉论而引起的。从本书自身的理论着想，它根本用不着，从别的官觉论着想，人们非讨论梦觉幻觉错觉野觉不可，因为他们要从这些觉中去找能够供给靠得住的知识的觉。从本书底理论说，这些不同的觉都用不着讨论，它们都不是供给我们以知识底原料的官能活动。这当然不是说这些觉不必研究，不能研究；也许有人对于这些不同的觉发生兴趣，也许他们研究之后，他们得到关于这些觉的科学知识；但是这科学知识与知识论不相干。显而易见关于梦觉的知识不是从梦觉得来的知识，关于幻觉的知识也不是得自幻觉的知识。我们底问题是知识底材料问题，从这一问题着想，这些不同的觉是用不着讨论的，它们虽可以是知识底对象，它们决不供给知识论底材料。
3.校对本身以知识为工具 。别的觉是由校对而发现的。校对这一工作是要有相当知识才能进行的。前面已经说校对象圈点一篇文章。圈点文章要懂得该文章底语言，要懂得该文章底上下文。校对要懂得正觉，懂得正觉底秩序。所谓懂得正觉和懂得正觉底秩序，就是有知识。没有知识我们无从校对。既然如此，在校对之前，我们已经有知识，这当然也就是说在发现梦觉幻觉错觉野觉之前，我们已经有知识。这知识大概不是高深的知识，但是它虽不是或不必是高深的知识，然而它仍是知识。校对不但以知识为条件，而且以知识为工具，它不只是要有知识而已，而且要校对x官能活动，它还要相干于x的知识。假如我们回到圈点文章，我们不但以懂得语言文字为条件，而且要利用上下文以为工具。既然如此，校对不是知识论底基本问题。显而易见，未从事于校对时的知识或未发现梦觉幻觉错觉野觉时的知识也有所本；这样的知识底本当然不是校对，也不是其它的觉。不但如此，这样的知识和有校对之后的知识没有甚么不同的地方。知识底材料不是从校对来的，也不是从其它的觉来的。
4.所与是知识底材料 。所与是知识底材料。所与是正觉底呈现，所以正觉是供给知识底材料底官能活动。任何知识，就材料说，直接或间接地根据于所与，就活动说，直接地或间接地根据于正觉。日常的知识如此，科学的知识也是如此，从以后的讨论着想，只要有本章底前三节所供给的正觉和所与已经够了。以后的问题是如何收容所与，如何应付所与。从知识着想，主要的应付工具是抽象和抽象的意念。主要的思想是所谓知识就是以抽自所与的意念还治所与。以下从第四章起直到第八章一方面论所与，另一方面论意念与思想。以后要讨论许多接受大纲。十四，十五，十六三章分论事实语言和命题，事实是接受了之后的所与，语言表示命题，而命题又是表示事实的方式。最后论真假。本书认为真假问题就是知识问题，一知识者所有的知识就是它所能肯定的所有的真命题。