总 序

昔周末诸子辩论学术咸有科条，故治一学辨一事，必参互考验，以决从违。《礼记·中庸》篇之言曰：“故君子之道本诸身，征诸庶民，考之三王而不谬，建诸天地而不倍，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”《管子·七法》篇曰：“义也，名也，时也，似也，类也，比也，状也，谓之象（此即名学之精理）。”而《庄子·天下》篇亦曰：古之为道术者，以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也。是则古人析理必比较分析，辨章明晰，使有绳墨之可循，未尝舍事而言理，亦未尝舍理而言物也。故推十合一谓之士（《说文》），不易之术谓之儒（《韩诗外传》）。汉儒继兴，恪守家法，解释群经，然治学之方，必求之事类以解其纷（如《释名序》及郑康成《三礼序目》所言是也），立为条例以标其臬（如《春秋繁露》曰：知其分科条别贯，所附明其义之所审。何氏《公羊解诂序》曰：隐括使就绳墨。而贾逵颍容治《左氏》咸先作条例），或钩玄提要而立其纲（如郑康成《诗谱序说》），或远绍旁搜以觇其信（如许君《说文序》及郑志说），故同条共贯，切墨中绳，犹得周末子书遗意。及宋儒说经，侈言义理，求之高远精微之地，又缘词生训，鲜正名辨物之功，故创一说或先后互歧（此在程朱为最多），立一言或游移无主（宋儒言理多有莽无归宿者）。由是言之，上古之时，学必有律，汉人循律而治经，宋人舍律而论学，此则汉、宋学术得失之大纲也。

近世以来，治汉学者咸斥宋儒为空疏（江郑堂曰：濂洛关闽之学不究礼乐之原，独标性命之旨。焦理堂曰：宋儒言心言理如风如影。钱竹汀曰：训诂之外别有义理，非吾儒之学也。然近世汉学诸儒解经多有条例，如戴东原之类是也，咸合于汉人之学派），而治宋学者复推崇宋儒，以为接正传于孔、孟，即有调停汉、宋者，亦不过牵合汉、宋，比附补苴，以证郑、朱学派之同（如陈兰甫、黄式三之流是也。崇郑学而并崇朱学，惟不能察其异同之所在，惟取其语句之相同者为定，未必尽然也。若阮芸台《儒林传序》则分汉、宋为两派）。夫汉儒经说虽有师承，然胶于言词，立说或流于执一。宋儒著书虽多臆说，然恒体验于身心，或出入老、释之书（如张、朱、二程皆从佛学入门），故心得之说亦间高出于汉儒（宋儒多有思想，穿凿之失，武断之弊，虽数见不鲜，然心得之说亦属甚多），是在学者之深思自得耳。故荟萃汉、宋之说，以类区别，稽析异同，讨论得失，以为研究国学者之一助焉。

汉宋义理学异同论

近世以来，治义理之学者有二派：一以汉儒言理平易通达，与宋儒清净寂灭者不同，此戴、阮、焦、钱之说也；一以汉儒言理多与宋儒无异，而宋儒名言精理大抵多本于汉儒，此陈氏、王氏之说也。夫学问之道有开必先，故宋儒之说多为汉儒所已言，如太极无极之说，濂溪所倡之说也，然秦、汉以来悉以太极为绝对之词（《说文》云：惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物，即由太极生阴阳之说。郑君注《周易》亦云：极中之道，淳和未分之气也），而无极之名亦见于《毛传》（《维天之命篇》引孟仲子说），濂溪言无极而太极，即汉由无形而生有形之说耳（何休《公羊解诂》云：元者气也，无形以起，有形以分。赵岐《孟子章句》云：大道无形而生有形）。本原之性，气质之性，二程所创之说也（见《二程遗书》中，不具引。大约谓本原之性无恶，气质之性则有恶），然汉儒言性，亦以性寓于气中（如郑君注《礼运》故人者天地之德节云：“言人兼此气性，纯也。”又注故人者天地之心节云：“此言兼气性之效也。”又《乐记》注云：气，顺性也。《春秋繁露》亦曰：凡气从心。此即朱子注《中庸》天命之谓性所本），惟宋儒喜言本原之性，遂谓人心之外别有道心，此则误会伪书之说矣。觉悟之说本于《说文》诸书（《说文》云：，觉悟也。从教冂，冂尚也。學，篆文省。《白虎通》云：学之为言觉也，以觉悟所不知也。郑君注《礼记》云：学不心解则忘之矣。又曰：思而得之则深），惟觉悟由于治学，非谓觉悟即学也。及宋儒重觉，遂以澄心默坐为先，此则易蹈思而不学之弊矣（案汉儒之说最易与宋、明之言心者相混。《释名》云：心，纤也，所识纤微无物不贯也。即朱子心聚众理说所本。《说文》云：圣，通也。《白虎通》云：圣，通也，明无所不照。此即朱子虚灵不昧豁然贯通说所本。赵岐《孟子章句》云：圣人亦人也，其相觉者以心知耳。即阳明以知觉为性说所本。《孟子章句》云：欲使己得其原本如性自有之性也。即朱子明善复初说所本。赵岐《孟子章句》：云学必根原，如性自得，物来能名，事来不惑。郑君注《乐记》云：物来则又有知。此即程子思虑有得不假安排之说。若夫郑君注《礼记》言人情中外相应。即程子感寂说所从出也。汉儒注《周易》曰：君子以明自照其德。即延平观心说所从出也。特汉儒之说在于随经随释，而宋儒则以澄心默坐标宗旨耳）。汉儒言理主于分析（《白虎通》曰：礼义者有分理），而宋儒言理则以天理为浑全之物，复以天理为绝对之词（戴东原曰：宋儒言理以为如有物焉，得于天而具于心，因以意见当之。其说是也。然朱子《答何叔京书》则言浑然仍具秩然之理，是朱子亦以理为分析之物矣。故程、朱言事事物物皆有理可格），此则宋儒解理之失矣（朱子言天即理，性即理，此用郑君之说而误者。郑君注《乐记》云：理犹性也；注《檀弓》云：命犹性也；笺《毛诗》云：命犹道也。犹为拟词，即为实训，此宋人训诂之学所由误也）。又如欲生于情，私生于欲，此亦宋儒之说也。然汉儒说经亦主去欲（《说文》“情”字下云：人之阴气有欲者。赵岐《孟子章句》云：情主利欲也。此即宋儒欲生于情之说。又《说文》云：欲，贪欲也。郑君注《乐记》曰：欲谓邪淫也。又曰：穷人欲言无所不欲。又云：心不见物则无欲。又曰：善心生则寡于利欲。又笺《毛诗》曰：人少而端悫则长大无情欲。《尚书大传》曰：御思心于有尤。郑注云：尤，过也，止思心之失者在于去欲有所遇欲者。是汉儒不特言欲，抑且言无欲矣），特宋儒著书，遂谓天理与人欲不两立，此则宋儒释欲之非矣。若夫宋儒主静之说，虽出于《淮南》，然孔氏注《论语》已言之（孔安国《论语注》曰：无欲故静。又郑君《诗笺》曰：心志定故可自得）。宋儒主一之说虽出于《文子》，然毛公作《诗传》已言之（《毛传》云：执义而用心固。《韩诗外传》亦曰：好一则博）。又汉儒言仁，读为相人耦之仁（郑君注《中庸》云：仁，相人耦也，即曾子人非人不济之义也），近于恕字之义（《说文》云：仁，亲也。从人二。又云：恕，仁也。惠，仁也。是汉儒言仁，皆主爱人之义，故仁必合两人而后见也）张子《西铭》本之，至程、朱以断私克欲为仁（程子言爱非仁已与汉儒之说相背，且断私克欲可训为义，不可训之为仁），则与汉儒之言仁相背矣（惟《释名》云：克，刻也。刻物有定处，人所克念有常心也。近于宋儒克欲之说，惟不指仁德而言）。汉儒言敬，皆就威仪容貌而言（《说文》云：恭，肃也。敬，肃也。忠，敬也。肃，持事振敬也。从聿在上，战战兢兢也。《释名》云：敬，警也。郑君注《檀弓》云：礼主于敬。又注《少仪》云：端悫所以为敬也。是敬字皆就整齐严肃言），朱子《家礼》本之，至程门以寂然不动为敬（如杨龟山、李延平、谢上蔡之类是），则与汉儒之言敬相背矣。盖宋儒言理，多求之本原之地，故舍用言体，与汉儒殊，然体用之说汉儒亦非不言也（《说文》“德”字下云：外得于人，内得于己，从直心，言德兼内外。即宋儒体用之说。又郑君笺《毛诗》云：内有其性，又可以有为德也。亦与《说文》相同），特宋儒有体无用（董子言性有善端，而赵岐亦言寻其本性，宋儒本之，遂谓仁有仁体，性有性体，道有道体，以体为本，以用为末），致遗弃事物，索之冥冥之中，而观心之弊遂生。且下学上达，汉儒亦非不言也（孔安国注《论语》云：下学人事，上知天命。郑君注《儒行》云：初时学其近者、小者，以从人事，自以为可则狎侮之，至于先王大道，性与天命，则遂捍格不入，迷惑无闻。此其确证），特汉儒由下学入上达，而象山、慈湖遂欲舍下学而言上达耳。推之知幾之说出于《说文》（《说文》云：幾，微也。即周子幾善恶，朱子幾者动之微所本）扩充之说出于赵岐（赵岐《孟子章句》曰：人生皆有善行，但当充而用之耳）存养之说出于《繁露》（周末世硕言性以养性为主，而《繁露》亦曰性可养而不可改，《韩诗外传》云：中心存善而日新之。赵岐注《孟子》云：能存其心，养育其正性，是为仁人）慎独之说出于郑君（郑君注《中庸》云：慎独者慎其闲居之所为也）则宋儒之说孰非汉儒开其先哉（即程、朱言鬼神亦本郑说）。乃东原诸儒于汉学之符于宋学者绝不引援，惟据其异于宋学者以标汉儒之帜；于宋学之本于汉学者亦屏斥不言，惟据其异于汉儒者以攻宋儒之瑕。是则近儒门户之见也。然宋儒之讥汉儒者，至谓汉儒不崇义理，则又宋儒忘本之失也。此学术所由日歧欤。

汉宋章句学异同论

汉儒说经，恪守家法，各有师承，或胶于章句，坚固罕通，即义有同异，亦率曲为附合，不复稍更。然去古未遥，间得周秦古义。且治经崇实，比合事类，详于名物制度，足以审因革而助多闻。宋儒说经，不轨家法，土苴群籍，悉凭己意所欲出，以空理相矜，亦间出新义，或谊乖经旨而立说至精。此汉、宋说经不同之证也。大抵汉代诸儒惑于神秘之说，轻信而寡疑，又谲诈之徒往往造作伪经以自售其说，如张霸伪作《百两篇》（若杜林《漆书》决非伪），刘歆增益《周官》经（刘歆于《左氏传》亦稍有所增益）是也。若宋代诸儒则轻于疑经，然语无左验（与阎氏疑《古文尚书》之有左验者不同），多属想像之辞。如《易》有《十翼》著于《汉志》（故《汉志》言《易》十二篇），而宋儒欧阳修则疑《十翼》之名始于后世，继其说者并不信《说卦》三篇，而元人俞玉吾则并谓《序卦》、《杂卦》之名始于韩康伯，咸与《汉志》、《隋志》不符，而《三坟》为唐人伪作，郑樵转信其书，此宋学不可解者一也。《尚书》有今文、古文，而古文则系伪书，虽吴棫、朱子、王应麟渐知古文之伪（若元人吴澄亦以古文为伪），然程、张诸子并疑今文（张子谓《金》文不可信，而朱子亦稍疑伏生之通今文），而元儒王柏遂本其意作《书疑》（王柏举《大诰》、《洛诰》咸疑其伪），近儒斥为邪说（江郑堂），曾为辨诬，此宋学不可解者二也。毛公、郑君皆谓《诗序》作于子夏，而朱子作《诗传》则屏斥《诗序》，独玩经文，南轩、仁山皆守朱说（郑渔仲亦主不用《诗序》之说，惟马端临则力言《诗序》不可废），至王柏著《诗疑》则又本朱子之意，斥郑、卫之诗为淫奔，删《诗》三十余篇（并删《野有死》），此宋学不可解者三也。汉儒说《春秋》经皆凭三传，各守家法（如说《公羊》者不杂《左氏》、《梁》，说《左氏》者不杂《公羊》是），至唐赵匡、啖助、陆淳，始废传谈经，而三传束置高阁。有宋诸儒孙（孙觉）、张（张载）、苏（苏轼、苏辙）、刘（刘敞），咸说《春秋》，支离怪诞，而泰山安国之书亦移经就己（太山尊王发微，主于定名分。胡氏《春秋传》主于别华夷），既杂糅三传，复排斥三传之非，其不可解者四也。若子由、永叔、五峰咸疑《周官》，君实、李觏、冯休咸疑《孟子》，立说偏颇，殆成风习。且《孝经》经文十八章，自汉、唐以来从无异议，而朱子说经辄据汪氏（端明）、何氏（可久）之妄说，改窜删削，指为误传，于刘炫伪造之古文，反掇拾丛残列为经文。于伪者既信其为真，于真者复疑其为伪，此诚宋儒说经之大失矣。且宋儒说经，非仅疑经蔑古已也，于完善之经文且颠倒移易，以意立说，改《周易·系词》者有程子（改《易·系辞》天一地二一节于天数五地数五一节之上，后世读本从之），改《尚书·洪范》、《康诰》者有东坡（东坡改《书·洪范》王省惟岁节于五曰历数之下，又改《康诰》惟三月哉生魄节于《洛诰》周公拜手稽首之上），改《论语·乡党·季氏篇》者有程、朱（程子改《乡党》必有寝衣节于斋必有明衣布节之下，朱子改《季氏篇》诚不以富二句于民到于今称之之下），而临川俞氏改易《周官》，妄生穿凿（著《复古篇》谓司空之属分寄五官，取五官中四十九官以补冬官之缺，此说一倡而元儒清源邱氏又以序官置各官之首，而临川吴氏以及明人椒邱何氏于《周官》皆妄有移易，几无完书），及朱子尊崇《学》、《庸》，列为四书，复妄分章节于《大学》、《孝经》，则以为有经有传（朱子分《大学》为经一章、传十章，复改《康诰》曰节于未之有也，下瞻彼淇澳二节于止于信之下，于《中庸》复分为三十三章，以《孝经》首七章为经，余皆为传），王柏继之，而附会牵合无所不用其极矣（王柏作《二南相配图》、《洪范经传图》，于《洪范》妄分经、传，复作《重定中庸章句图》，金仁山、胡允文诸人多崇奉其妄说）。盖宋儒改经，其弊有二：一曰分析经、传，二曰互易篇章。虽汉儒说经非无此例（如费直以《易·十翼》释上下经，此即合传于经之例也，若夫郑君《十月之交》四篇为刺厉王诗，以及河间王以《考工记》补《冬官》，马氏增《月令》三篇于《小戴》，皆移易经文篇次者也），然汉儒立说，皆有师承，即与古谊不同，亦实事求是，与宋儒独凭臆说者不同。自宋儒以臆说改经，而流俗昏迷，不知笃信好古，认宋儒改订之本为真经，不识邹、鲁遗经之旧，可谓肆无忌惮者矣。惟朱子作《易本义》，追复古本（《易》古经为王弼所乱，朱子用吕大防之说，追复古本十二篇之旧，与《汉·艺文志》合），而论次三礼则以《仪礼》为本经（朱子以《仪礼》为本经，其说出郑君《周礼》为本，《仪礼》为末之上），皆与《班志》相合，此则宋学之得也。盖宋代之时，治经不立准绳，故解经之书竞以新学相标，又理学盛行，故注释经文亦侈言义理，疏于考核，例非汉儒之例（如程大昌谓诗无风体，而刘氏、胡氏等复重定《春秋》之例是），说非汉儒之说（如程、朱以《大学》为曾子所作，以《中庸》为孔门传心法之书，咸与汉儒之说不合，而所注各书，或以史书释经，或以义理说经），图非汉儒之图（如《易》有《先·后天图》、《易数钩隐图》，《诗》有《二南相配图》，皆不足据，惟程大昌《禹贡地理图》、苏轼《春秋指掌图》、杨复《仪礼图》稍为完善），而传注之中复采摭俗说，武断支离（由于不精小学）易蹈缘词生训之讥，近儒斥之，诚知言也。

汉宋象数学异同论

汉儒信谶纬，宋儒信图书（谶纬亦称图书，《公羊》疏曰：问曰六艺论言，六艺者，图所生也。《春秋》言依百二十国史何？答曰：王者依图书行事，史官录其行事，言出图书，岂相妨夺。俞理初曰：百二十国史仍是图书，古太史书杂处，取《易》于《河图》，则《河图》余九篇；取《洪范》于《洛书》，则《洛书》余六篇。皆图书也。此谶纬亦可称图书之证也），均属诬民之学。特谶纬、图书，其源同出于方士。上古之时天人合一，爰有史祝之官，兼司天人之学，凡七政五步十二次之推测，星辰日月天象之变迁，咸掌于冯相保章，则太史之属官也。及东周之际，官失其方，苌弘以周史而行奇术（如射狸首是），老子以史官而托游仙，史职末流流为方士，若赵襄获符，秦王祠雉，以及三户兴楚之谣，五星兴汉之兆，皆开谶学之先。然卢生入海求仙，归奏亡秦之谶，则谶书出于方士明矣。至于西汉，儒、道二家竞为朝廷所尊尚，由是方士之失职者，以谶纬之说杂糅六经之中，如公玉带献明堂之图，栾大进封禅之说是也，而兒宽之徒复援饰经术以自讳其本原，此谶纬原于方士之证也。若宋人图书之学出于陈抟，抟以道士居华山，从种放、李溉游，搜采道书，得九宫诸术，倡太极、河洛、先天、后天之说，作《道学纲宗》，其学传之刘牧，牧作《易数钩隐图》，而道家之说始与《周易》相融。周茂叔从陈抟游，隐师其说（马贵与曰，晁氏曰，朱震言程颐之学出于周敦颐，敦颐得之穆修，亦本于陈抟。景迂云：胡武平、周茂叔同师鹤林寺僧寿涯，其后武平传于家，茂叔则授二程，此周子学术出于陈抟之证），作《太极图说》，宋代学者皆宗之。夫太极之名，图书之数，先天、后天之方位，虽见于《易传》，然抟、放之图纵横曲直，一本己意所欲出，似与《易》旨不符。近世诸儒坚斥宋人图书之说（宋林栗以《易图》为后人依托，非画卦时所本有，俞琰作《易外别传》，以邵子《先天图》阐明丹家之旨，元吴澄、明归有光亦皆著说争辩，元延间天台陈应润作《爻变义蕴》，确指陈邵之图为参同炉火之说，以为道家假借《易》理以为修炼之用。厥后胡渭作《易图明辨》，黄宗炎作《图书辨惑》，毛奇龄作《图书原舛》，皆斥之甚力，此后遂成为定论矣），以陈邵图书系属方士炼修之别术，虽指斥稍坚，然宋儒图书出于方士则固彰彰可考矣。

谶纬、图书既同溯源于方士，然河洛之说汉儒亦非不言也（孔安国、杨雄以图书俱出伏羲世，为刘牧说所本，刘歆则言图出伏羲时，伏羲以之作《易》，《书》出禹时，禹法之以作《洪范》，与孔、杨之说迥殊）。又虞翻注《易传》，《易》有太极节云：四象，四时也，两仪谓乾坤也。而陈邵《易图》亦谓太极分为两仪，由两而四，两数叠乘以成六十四卦之数（由两而四、而八、而十六、而三十二、而六十四），实与古说相符，非徒方士秘传之说也。宋儒若欧阳修（有《论九经请删正义中谶纬札子》，以谶纬非圣人书）、魏了翁（重定《九经正义》，尽删谶纬之言）、王伯厚（讥《宋书·符瑞志》引谶纬，晁以道亦曰：使纬书皆存犹学者所弗道，况其残缺不完，于伪之中又伪者乎。盖宋人不喜纬书，殆成风习也），虽深斥纬书，然朱子注《论语》河不出图（注云：河图，河中龙马负图。此引纬书中之说也），注《楚词》昆仑天阙（注云：昆仑者，地之中也，地下有八柱。亦本纬书），亦未尝不引纬书也。

盖汉代之时，以通谶纬者为内学（惟孔安国、毛公皆不言纬，桓谭、张衡尤深嫉之。范蔚宗云：桓谭以不喜谶流亡，郑兴以逊辞仅免，贾逵能附会，文字差显，世主以之论学，悲矣哉），宋代之时，以通图书者为道学。汉人言谶纬并兼言灾异、五行，宋人言图书并兼言皇极经世。汉人灾异、五行之说，于《易》有孟氏（孟氏从田王孙受《易》，得《易》家候阴阳灾变书，梁邱氏以为非田生所传，然梁邱氏亦言灾异，惟丁宽《易》不言阴阳灾变之说）、京氏（京氏之学出于焦延寿，延寿尝从孟喜问故，著《易林》），于《书》有夏侯氏（喜言《洪范五行传》，以之言灾异）、刘氏，于《诗》有翼氏、后氏（皆齐《诗》也，称说五际六情，与《诗纬》推度灾纪历枢之说合，盖齐《诗》家法如此），于《春秋》有董氏、眭氏，咸以天变验人事，迄于东汉不衰。若《皇极经世》书作于邵子，其学出于阴阳家。昔邹衍之徒侈言五德，以五行之盛衰验五德之终始，邵子本之，故所作之书亦侈言世运（大抵以阴阳五行为主，由阴阳五行而生世运之说，由世运之异而生帝皇王霸之分。但彼之所言世运，仍主古盛今衰之说，与进化之公例相为反背也）。又邵子于汉儒之学最崇杨雄（邵子曰：洛下闳改《颛帝历》为《太初历》，杨子云准《太初》而作《太玄》，凡八十一首，九分共三卦，凡五隔四，四分之则，四分当一卦，卦气始于中孚，故首中卦。又云：子云既知历法，又知历理。又云：子云作《太玄》，可谓知天地之心矣。又邵子诗云：若无杨子天人学，焉有庄生《内外篇》。此皆邵子推崇子云之证也。故程子曰：尧夫之学大抵似杨雄），盖邵子之学，虽由李挺之绍，陈抟之传，然师淑杨雄，则仍汉学之别派也。且邵子之说本于汉儒者，一曰卦气之说。夫卦气之说始于焦赣京房，谓卦气始于中孚，以四正卦分主四方（以坎、离、震、兑分主四方，应二至二分之日，谓四时专主之气，春木、夏火、秋金、冬水，每卦各值一日，以观其善恶，其余六十余爻别主一日，凡三百六十日。《易纬图》相同），子云《太玄》本之（朱子曰：《太玄》都是学焦延寿推卦气。案京焦言卦气以中孚为冬至之初，颐上九为大雪之末，《太玄》亦以中为阳气开端节，即以中孚为冬至初之说也。《养有·嬴》二赞即以颐上九为大雪之末也，以《易》卦气为次序而变其名。朱子之说是也）。而邵子之言卦气也，亦用六日七分之说（蔡西山云：康节亦用六日七分，此其证也），此宋学之源于汉学者一也（两汉诸儒皆主六日七分之说，自杨雄、马融、郑玄、宋虞、陆范，皆主其说，皆言卦气始于中孚，孔颖达从之）。一曰九宫之说。夫九宫之法见于《乾凿度》，郑君注纬亦信其言，张平子力排图谶，不废九宫风角之占，而陈抟喜言九宫，邵子之书亦兼明九宫之理（毛西河以九宫始于张角，实则汉学亦有此一派），此宋学之源于汉学者二也。夫卦气之占、九宫之法，语邻荒渺，说等无稽，然溯其起原，则两汉鸿儒已昌此说，安得尽引为宋儒之咎哉？且宋儒象数之学出于汉儒者，非仅卦气、九宫已也，即河洛之图亦然。《易纬河图数》云：一与六共宗，二与七同道，三与八为朋，四与九为友，五与十同途。而宋儒之绘《河图》、《洛书》也，实与相符（如《河图》之象一、六同在北，三、八同在东，二、七同在南，四、九同在西，而五则居中）。又刘歆有言，《河图》、《洛书》相为经纬，《八卦》、《九章》相为表里，则又宋儒图书相为用之说所从出也（宋儒谓八卦之水、火、木、金、土即《洪范》之五行，图之五十有五，即九畴之子目也。又谓图书皆所以发明《易》理）。虽孔安国、刘歆、关朗，皆以十为图，以九为书，与刘牧之说不同（刘牧以十为书，以九为图，别为一说），然朱子作《易学启蒙》，仍主汉儒孔、刘之说（蔡元定亦然），则宋学亦未能越汉学范围也。又如纳甲之说，朱子所深信也（朱子曰：如纳甲法，坎纳戊，离纳己，乾之一爻属戊，坤之一爻属己，留戊就己，方成坎离，盖乾坤属大父母，坎离是小父母也），然郑君注《易》已言之。互体之说，亦朱子所深信也（朱子自言晚年从《左传》悟得互体），然虞翻注《易》已言之（惟陈邵先天互体之说实不可信）。即太极阴阳之说，亦为汉儒所已言（郑君注《易》有太极云：极中之道淳和未分之气也，此即宋儒以太极为元浑之物之说也。又《说文》“一”字下云：惟初太极，道立于一，造分天地，代成万物。此即周子《太极图说》所谓太极生阴阳，由阴阳以生万物之说也。又何氏《公羊解诂》云：元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。其说亦与《易》注及《说文》相同），特宋儒以太极标道学之帜耳。又周子《太极图说》谓阳变阴合而生五行（大约宋儒于马融四时生五行之说排斥最深，目为曲说），此亦许、郑之旧说也（郑氏《尚书大传》注曰：天变化为阴、为阳，覆成五行。又《说文》曰：五，五行也，从二，阴阳在天地间交午也。皆五行生于阴阳之说也）。特阴阳、五行，古学分为二派，汉儒、宋儒均失之耳。若夫先天、后天之言，汉、唐以前初无是说，乃陈邵臆创之谈（邵子又谓：有已生之卦，有未生之卦。而朱子申之曰：自震至坤为已生，自巽至坤为未生。则又牵《说卦传》以就圆图之序，可谓穿凿附会无所不至者矣），而天根、月窟之说尤属无稽（黄黎洲曰：邵子所谓天根者，性也；月窟者，命也。性命双修，老子之学。康节自诉其希夷之传，而其理与《易》无与，则亦自述其道家之学，而其说于《易》无与也。说者求之《易》而欲得其三十六宫者，可以不必也。黄氏之说最确），甚至改定新历（亦邵子事），创造新图，以圣贤自拟，此其所以招近儒之指斥也。

特汉儒之学多舍理言数，宋儒之学则理数并崇，而格物穷理亦间迈汉儒。试详举之。邵子之言曰：天依形，地附气（或问尧夫曰，天何依？曰：天以气而依于地。地何附？曰：地以形而附于天。则其说又稍误，不若此语之确），又曰：其形也有涯，其气也无涯。程子曰：天气降而至于地，地中生物者皆天之气也。又曰：凡有气莫非天，有形莫非地。张子曰：虚空即气，减得一尺地便有一尺气。朱子曰：天无形质，但如劲风之旋，升降不息，是为天体而实非有体也；地则气之渣滓，聚成形质，但兀然浮空而不堕耳。此即岐伯大气举地之说也（见《素问》），与皙种空气之说大约相符。此宋人象数学之可取者一也。张子之言曰：地对天，不过天特地中之一物尔，所以言一而大谓之天，二而小谓之地（案唐孔颖达云：天是太虚，本无形体，但指诸星转运以为天耳。天包地外，如卵之裹黄。其说亦确）。又曰：地有升降，地虽凝聚不散之地，然二气升降，其相从而不已也。阳日上，地日降而下者，虚也；阳日降，地日进而上者，盈也。此一岁寒暑之候也。至于一昼夜之盈虚升降，则以海水潮汐验之为信（黄瑞节注《正蒙》，谓地有升降，人处地上如在舟中，自见岸之移，不知舟之转也。又谓地乘水力，与元气相为升降，气升则地沉而海水溢上则为潮，气降则地浮而海水缩下则为汐。其说亦精）。朱子亦曰：天地四游，升降不过三万里（其说稍讹）。此即郑君地有四游之说（《考灵耀》注云：地盖厚三万里，春分之时地渐渐而下，至夏至时地之上畔与天中平，夏至之后地渐渐而上，至冬至时上游地之下畔与天中平，自冬至后渐渐向下。盖郑注误日为天），与皙种地球公转之说大抵相同。此宋人象数学之可取者二也。程子之言曰：月受日光，日不为亏，然月之光乃日之光也。朱子之言曰：月在天中则受日光而圆，月远日则其光盈，近日则其光损（又曰：月无盈缺，人看得有盈缺，晦日则日与月相叠，至初三方渐渐离开。其说是也）。又曰：纬星皆受日光，此即张衡日蔽月光之说（张衡曰：火外光，水含景，月光生于日之所照，魄生于日之所蔽，当日而光盈，就日而光尽，众星被耀，因水转光，当日之冲，光常天合者蔽于地也，是为暗虚在星，星微月过则食日之薄地其明也），与皙种月假日明之说互相发明。此宋人象数学之可取者三也（邵子曰：日月之相食，数之交也，日望月则月食，月掩日则日食。是日月食不为灾异，在北宋时邵子已知之矣）。然宋人象数之学精语尤多，周子言：动而生阳，动极复静；静而生阴，静极复动（又谓一动一静互为其根）。非即效实储能之说乎（案动而生阳即西人辟以出力之说，所谓效实也；静而生阴即西人翕以合质之说，所谓储能也。故周子之语甚精）？张子言：聚亦吾体，散亦吾体，知死生之不亡可与言性。非即不生不灭之说乎（聚散虽不同而原质仍如故，即不生不灭之说也）？又谓两不灭则一不可见，一不可见则两之用息。非即正负相抵之法乎（物有二即有对待，故佛家言三世一时，众多相容。张子此言与代数正负相等则消之法同）？而邵子《观物内篇》曰：象起于形，数起于质，名起于言，意起于用，其析理尤精，远出周、张之上（象起于形者，即《左传》物生而后有象也，物之不存，象将安附？数起于质者，即《左传》象而后有滋，滋而后有数是也。凡物之初，皆由一而生二，而后各数乃生。名起于言，如《尔雅》之指物皆曰谓之是也。意起于用，即古人所谓思而后行也。以穆勒名学之理证之，则象即物之德也，数即物之量也，言即析词之义也，用即由意生志，由志生为之义也，故其理甚精）。又以水、火、土、石为地体（邵子曰：太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，水、火、土、石交而地之体尽。张子亦曰：水、火、土、石，地之体也），以代《洪范》之五行（此则深明地质之学），地质之学已启其萌。此则宋儒学术远迈汉儒者矣，与荒缈不经之说迥然殊途。

若汉人象数之学今多失传，然遗文犹可考，试详析之，约分三派。附《周易》者为一派。孟喜、京房、郑玄、荀爽之流，注释《周易》咸杂术数家言，一曰游魂归魂之学（出于《易传》游魂为变一语，说最奇诞），一曰飞伏升降之说（亦孟、京之学，宋衷、虞翻皆信之），一曰爻辰之学（张皋闻曰：乾坤六爻上应二十八宿，依气而应谓之爻辰。钱竹汀谓费氏有《周易分野》一书，为郑氏爻辰之法所从出。陈兰浦曰：郑氏爻辰之说实不足信，故李鼎祚集解刊削之），一曰消息之学（陈兰浦曰：十二消息卦之说必出于孔门，《系辞传》云：往者屈，来者信，原始反终，通乎昼夜之道，皆必指此而言之。故郑、荀、虞三家注《易》皆用此说也），说经之儒皆崇此说。此一派也。附历数者为一派。刘洪作《乾象术》（大抵为谈天象之书），郑康成作《天文七政论》（并为刘氏《乾象术》作注），郑兴校《三统术》，李梵作《四分术》，推之，霍融作《漏刻经》，刘陶作《七曜论》（论日月五星），甄叔遵作《七曜本起》，张衡作《灵宪算罔论》（又作《浑天仪》一卷），虽推步之术未若后世之精然测往推来，足裨实用（张衡之说最为有用）。此一派也。附杂占者为一派。何休作《风角注训》（风角者谓候四方四隅之风，以验事物之吉凶），王景作《大衍元基》（景以六经所载皆有卜筮，而众书杂淆，吉凶相反，乃参稽众家数术之书、冢宅、禁忌、堪舆、日相之属适于时用者，集为《大衍元基》），以及景鸾作《兴道论》（抄风角杂书，列其占验），徐岳作《术数纪遗》，莫不备列祥，自矜灵秘。然说邻左道，易蹈疑众之诛。此又一派也（汉人此派之学别有《图宅说》及《太平清领书》。《图宅说》者，以五行、五姓、五声定宫室之向背，王充《论衡》引之。《太平清领书》者，专以五行为主，乃道家之书也。若夫许峻《易林》、《易决》、《易杂占》诸书，亦属此派者也）。

盖汉人象数之学舍理言数，仍为五行灾异学之支流。乃近世巨儒表佚扶微，摭拾丛残，标为绝学，而于宋学之近理者转加排斥，虽有存古之功，然荒诞之言岂复有资于经术？此则近儒不加别择之过也。

汉宋小学异同论

上古之时，未造字形先造字音，及言语易为文字而每字之义咸起于右旁之声，故任举一字，闻其声即可知其义，凡同声之字，但举右旁之声，不必拘左旁之迹，皆可通用。盖造字之源，音先而义后，字音既同，则字义亦必相近，故谐声之字必兼有义，而义皆起于声，声、义既同即可相假；况字义既起于声，并有不必举右旁为声之本字，即任举同声之字亦可用为同义，故古韵同部之字其义不甚悬殊。周代以降，汉、宋诸儒解文字者各不同。汉儒重口授，故重耳学；宋儒竞心得，故重眼学。汉儒知字义寄于字音，故说字以声为本；宋儒不明古韵（惟吴才老略知古韵），昧于义起于声之例，故说字以义为本而略于字音。由今观之，则声音训诂之学固汉儒是而宋儒非也。何则？《尔雅》一书，凡同义之字声必相符（如《释诂篇》哉、基、台三字皆训为始，然皆与始音相近；洪、庞、旁、弘、戎五字皆训为大，而其音咸相近。皆音同则义通之证也），而东周之世，达才通儒咸以音同之字互相训释（如孔子作《易传》云：乾，健也，坤，顺也，其证一。《论语》云：政者正也，其证二。又言：貊之为言，恶也，其证三。《尔雅》释草木鸟兽如蒺藜为茨，扁竹为蓄，皆以切语为名，而蓄萑之类复以音近之字互释，其证四。《中庸》云：仁者，人也，义者，宜也，其证五。余证尚多），其解释会意者仅反正为乏（《左传》宣十五年）、止戈为武（宣十二年）、皿虫为蛊（昭元年）数语耳。是字义寄于字音，故义由声起，声可该义，义不可该声。汉儒明于此例，观孔鲋作《小尔雅》，多以同音之字互训，以证古人义起于音，而许君作《说文》，所列之字亦以形声之字为较多，而假借一门咸以音同相假用，即转注一门亦大抵义由声起，如、拈、火、妹之类，字义既同而其字又一声之转（盖二字互训，上古只有一字，后以方言不同造为两字，故音义全同也），犹之《尔雅》训哉、基、台三字为始也。又《说文》于谐声之中复析为亦声、省声二目，亦声者，会意之字，声义相兼者也（亦声之例有三：一为会意字之兼声者，亦为形声字之兼意者，一为在本部兼声与义而在异部则其义迥别也。然以会意字之兼声者为正例），省声者，谐声之字，以意为声者也（如“”字下云：省声，字会意而字兼从之得声是也，余类推），是会意之字亦与谐声之字相关。若象形、指事二体，亦多声、义相兼（如龍字、能字，皆系象形之字，而龍从肉童省声，能字从肉亦系省声，其证一。若指事之字，则尹字从君得声是也，其证二）。是《说文》一书虽以字形为主，然说字实以字音为纲矣。即刘熙《释名》区释物类，以声解字，虽间涉穿凿，然字义起于字音则固不易之定例也（杨雄《方言》详举各地称谓事物之不同，亦多声近之字）。且马、郑说经明于音读，用读为、读若之例以证古字之相通，然汉儒异读咸取音近之字以改易经文，则用字之法音近义通，汉儒固及知之也。宋人治《说文》者始于徐铉，铉虽工篆书，然校定《说文》昧于形声相从之例，且执今音绳古音，于古音之异于今音者则易谐声为会意（如《说文》取声，徐以枲为非声，不知从台声，《诗》“天之未阴雨”，今本作迨，亦从台声也。轘取声，徐以为非声，当从環省，不知古人读如環，《诗》“独行睘睘”，《释文》本作茕茕，与声相转，故多假借通用。取高声，徐以高为非声，当从省，不知亦从高，且《说文》无字，徐氏新增此字，盖嗃、字通，不当展转取声也。赣从省声，徐以为非声，按《诗》“坎坎鼓我”，《说文》引坎作，坎、空音近，故赣、二字音亦不殊。取声，读若酋，徐云侧角反，音不相近，不知从焦声，平入异而声相通，郑玄谓秦人犹、摇声相近，亦音近酋之旁证也。是古音相通之例徐氏未及知也）。

自是以降，吴淑治《说文》学，取书中有字义者千余条撰《说文互义》（《宋史·吴淑传》），舍声说义自此始矣。及荆公作《字说》，偏主会意一门，于谐声之字亦归入会意之中，牵合附会，间以俗说相杂糅。而罗愿作《尔雅翼》，陆畋作《稗雅》，咸奉《字说》为圭臬，而汉儒以声解字之例遂无复知之者矣（惟郑樵解武字，以武字非会意，当从亡从戈，亡字系谐声，亦误讹杂出，不足信也）。且《说文》以“比类合谊，以见指”解会意，盖会与合同，而谊、义又为通用之字，合谊即会意之正解（所以合二字之义而成一字之义也）。而宋人解会意之会为会悟，此其所以涉于穿凿也。又如程伊川之解雹字也，谓雹字从雨从包，是大气所包住，所以为雹，不知雹字从包得声，乃谐声而非会意也。朱子之解忠恕也，引中心为忠、如心为恕之说，其说虽本孔颖达，然忠字从中得声，恕字从如得声，亦谐声而非会意也。古字义寄于声，故声、义相兼，何得舍字声而徒解字义与（惟朱子注《论语》侃侃、注时习、注非礼勿视，注《孟子》自艾、注不屑就，注《周易》天下之赜，注《诗》、注近王舅，皆引《说文》，而比字之音，亦用《群经音辨》之说，乃宋儒之稍通小学者）？惟王观国以盧字、田字为字母（《学林》云：者字母也，田者字母也。又云：凡省文者，省其所加之字也，俱用字母则字义该矣。说甚精），王圣美治字学，演其义以为右文（《梦溪笔谈》云：王圣美治字学，演其义以为右文，又谓：凡从戋之字皆以戋字为义），张世南谓文字右旁亦多以类相从（《游宦纪闻》谓：从戋之字皆有浅小之义，从青之字亦皆有精明之义），明于音同义通之例。近世巨儒如钱（钱塘欲离析《说文》系之以声）、黄（黄春谷谓字义咸起于声音）、姚（姚文田作《说文声系》）、朱（朱骏声作《说文通训定声》，悉以字之右旁为纲），解析《说文》咸用其意。是六书造微之学，宋人犹及知之，特俗学泥于会意一门，而精微之说遂多湮没不彰耳（王船山《说文广义》全以会意解古字，特较荆公《字说》为稍优）。近代以来，小学大明，而声音、文字之源遂历数千年而复明矣，此岂宋儒所能及哉。

[1] 录自《国粹学报》第一年乙巳第六、七、八号，《学篇》。