一

歷史上的劃分時期，本來没有確切標準，並亦很難恰當。我們若把中國文化演進，勉强替他劃分時期，則先秦以上可説是第一期，秦漢、隋唐是第二期，以下宋、元、明、清四代，是第三期。第一二兩期的大概，都已在上面述説過。宋、元、明、清四代約略一千年，這可説是中國的近代史，比較上又自成一個段落。若把國力强旺的一點來論，這一期較之漢、唐時代稍見遜色。

宋代始終未能統一，遼、金兩族，先後割據中國的東北部乃至整個的黃河流域，西夏又在西北部崛强負嵎，安南乃至雲南的一部分，也各自分國獨立了。元代雖説武功赫奕，然這是蒙古人民的奇蹟，並非中國傳統文化襄應有之一節目。只有一三六八至一六四三明代三百年，那時疆域展擴，和漢、唐差不多，而海上勢力，還超過漢、唐之上。最後清代，他是中國東北吉林省長白山外一個名叫滿洲的小部族，乘機竊據遼河流域，又乘中國内亂，颠覆明室，始終形成一個部族狹義的私政權，緜延了兩百四十年之久。這在中國史上，以漢族爲文化正統的眼光看來，同樣是一個變局。因此我們説，這一千年來的近代中國，在其國力方面，大體上是比漢、唐遜色了。這亦有幾層理由。

第一：中國民族本來是一個趨嚮和平的民族，這已在上面幾章屢屢陳述過。秦、漢時代依照中國傳統和平文化之目標，創建了統一政治與平等社會各方面的大規模，但到底去古未遠，古代封建貴族的剩餘勢力，依然存在。東漢以下便有門第新貴族之產生。這一種門第新貴族，直要到中唐以後始絡續消失。若照中國傳統文化理想言，此等封建貴族特權勢力，固屬要不得。但就社會的戰鬥性而言，則此等勢力，實際上無異於是一個個小的戰鬥團體，他在整個社會裏，無形中，可以增强他的戰鬥性。古代西方如希臘城市國家，以及羅馬帝國，都由幾個小組織中心放射出力量來。近代的歐洲社會，開始脫離封建貴族之特權勢力，便走上資本主義的控制下，也始終有他小組織的中心勢力存在。再由此種勢力向外放射，所以西方社會始終有他的力量與戰鬥性。中國魏晉南北朝時代，北方社會所以能保守其傳統文化以與胡人抗衡的，也便有賴於此。西漢則古代封建力量尚未消融淨盡，唐代則西晉、南北朝以來的門第勢力，也還存在，所以漢、唐二代社會武力仍有這些小組織的中心，做他内裏的骨子。一到中唐以下，中國社會完全走上他文化理想的境界了，封建貴族徹底消失，工商資本勢力亦不能抬頭，社會整個的在平鋪狀熊下，和協而均衡，内部再没有小組織特殊勢力之存在，再没有一個個小的戰鬥集團之存在，因而整個社會之組織力與戰鬥性亦隨之降落，這是宋以下中國國力趨嚮衰弱之第一因。

第二：中國文化進向，就其外面形熊論，有與西方顯相不同之一點。上面説過，西方國家是向外征服的，中國國家是向心凝結的。我們若把這一觀點轉移到整個文化趨嚮上，亦可得一相似的概念。西方文化是先由精華積聚的一小中心點慢慢向外散放的，中國文化則常由大處落墨，先擺布了一大局面，再逐步融凝固結，向内裏充實。這自然是城市商業文化與大陸農業文化之不同點。先秦儒家天下太平世界大同的大理想，可説已爲中國和平文化先擺下一個最大的局面，待到秦、漢時代文治政府開始創建，平等社會開始成立，這是第一步的充實。隋、唐時代，平民社會日常人生的文學藝術逐步發展，這是第二步的充實。秦、漢時代的注意力，比較還偏在人生共通方面，一到隋、唐以下，一般興趣，不免轉換到人生的獨特方面去。若是真個天下太平，世界大同，人生共通的間架建築得很完固，我們在此下各自向個性的獨特方面發展，體味理想的人生，享受理想的現實，豈不甚妙。但唐以下的中國環境，實際上並未到此，他還在列國分爭時代，而天下太平世界大同以後的那些文學藝術的優美境界，早已由唐人抉奧啓祕，把他開示給現世界了。宋以下的中國人，大體上憧憬於這種理想的人生之享受與體會，常誤認爲中國早已是一個「天下」，早已是一個「世界」，卻不免忽略了對於國外的情勢，忽略了對於非理想的人生之奮鬥與擺脫，這是近代中國國力衰弱的第二因。

即就宋儒思想來説，他們雖説要修身、齊家、治國、平天下，一貫用力，一貫做工，但到底他們的精神偏重在「修齊」方面的更勝過於「治平」方面。他們的人生理論，認爲日常人生即可到達神聖境界，這是他們從禪宗思想轉手而來的。因此他們依然不免過分看重平民社會的日常人生方面，雖則要想回復先秦儒家精神，但終不免損減了他們對大全體整個總局面之努力，與强力的向前要求之興趣。

第三：中國的西北和東北，不僅是中國國防地理上必要的屏障，亦是中國國防經濟上必要的富源。精良的馬匹，豐足的鐵礦，全部產生在那裡。宋代一開始，東北、西北便爲遼、夏分據，因此其整個國力始終難於健全。而且中國自宋以下的社會，是偏向於愛好文學與藝術的。因此在自然形勢上，中國近代社會不斷的向長江流域以及東南沿海一帶發展，北方高原大陸，逐漸被忽略，被遺棄，遠不如漢、唐時代之健旺與活潑了。這又是中國近代國力趨向衰弱之第三因。

若論政治制度方面，宋、元、明、清四代，依舊遵照漢、唐舊規模。惟因最先激於唐代末年之軍閥割據，而開始厲行中央集權。又因元、清兩代均以部族政權的私意識來霸持，因此在中央集權之上還加上一種「君權日漲、相權日消」的傾向，這兩層都是近千年來的中國政治所不如漢、唐的。

但是一千年來的中國文化，除卻上述，還有許多值得提出，引起我們注意的。現在分別敍述之如次：

二

這一千年來在中國文化史上，值得大書特書的第一事，厥爲「宗敎思想之再澄清」。

中國的文化建設，在先秦以前，早已超越了宗教的需要，中國人早已創建了一種現實世界平民社會日常人生合理的自本自性的教義，更不需要再有信仰上帝或諸神的宗教。這是先秦時代的功績。秦、漢時代便本着這一種教義來創建理想的政治和社會。一到東漢末年，政治腐敗，社會騷亂，現實人生失望，遂歡迎印度之佛教傳入，同時又有模擬佛教的道教產生，這已全在上面幾章裏敍述過。待到隋、唐復興，政治、社會重上軌道，中國人傳統現實人生之理想，再度活躍，則消極出世的宗教思想自然失卻需要，不再做人生嚮往之指導者。因此一到隋、唐時代，佛、道兩教便不免要走上衰運，或轉變方向，這是易於瞭解，無煩詳論的。

但這裏另有一問題，隋、唐以下宋、元、明、清一千年來的近代中國，有些時，其衰亂情況，更甚於隋、唐之前，但何以此千年來的宗教勢力，卻永遠不再抬頭，永不能再如魏晉南北朝時代的風靡日照？只如金、元時代黃河流域的全真教，雖亦一時獲得社會上羣衆的歸附，但到底没有把握到學術思想上的領導權。斷不能和魏晉南北朝時代的佛教相擬。這裏自然另有一些原因，值得我們敍述。

原來佛教思想傳入中國，早已逐步的中國化了。尤其是晚起的禪宗。他們的理論，主張「自性自修，自性迷即衆生，自性悟即是佛」。又説：「萬法盡在自心，從自心中頓見真如本性」。他們常勸人在家修行，見取自性，直成佛道。實在他們已完全脫落了宗教的蹊徑。一切歸依自性，尚何宗教可言。「識心見性，自成佛道」，便何異儒家「盡心知性，盡性知天」的理論。禪宗只把儒家的「天」字「聖」字換成「佛」字，其他完全一樣要從自心自性上認取。因此一到禪宗思想出世，各人都回頭到自己心性上來，不再有所謂西方佛法要向外追求。那時的佛教精神，早已爲平民社會日常人生所融化。所以説：「無明即真如，煩惱即菩提，輪迴即涅槃」。這無異於説：一切塵世俗界，即是佛土天堂了。

但這裏究竟還有一層隔膜，因爲禪宗在理論上雖則全部中國化了，但他們到底是一種在寺院裏發展成熟的思想，無意中脫不淨嚮慕個人的獨善與出世。直要到宋代新儒家興起，再從禪宗思想轉進一步，要從内身自心自性中認取修身、齊家、治國、平天下的大本原，如是始算完全再回到先秦儒家思想的老根基，這裏也幾乎經歷了一千年的時期。在此一千年内，中國人不僅將印度佛教思想全部移植過來，而且又能把他徹底消化，變爲己有，因此在以後的中國，佛教思想便永遠不再成爲指導人生的南針。社會上雖還到處有寺院與僧侶，但這已成爲慈善與救濟事業之一部分，一面養育着許多孤苦無告的人們，一面讓他們管領山林風景，作爲社會一種公共建設，附以許多富於文學與藝術性之游賞的方便，一面自然還是禪宗盛行，不斷有許多高僧，借着佛寺作爲他們一種特殊的人生哲學之研究所與實驗室。他們與那時盛行的新儒家思想，還是息息相通，但他們只成了旁枝而非本幹。若認爲宋以後的中國還是一個佛教世界，這是不能認識中國真象的錯覺。

這裏還有一層關係，只因魏晉南北朝時代，一方面是儒家思想衰微了，另一方面是門第的新貴族崛起。知識與學問操在那些新貴族手裡，一般平民，無法獲得教育與知識，僧侶和寺院遂得乘此掌握到指導人民的大權。一到宋代以下，中國社會上再没有貴族存在了。新的平民學者再起，這即是宋代的新儒家。他們到處講學，書院林立，儒家思想恢復了他的平民精神，他遂重新掌握到人生大道的領導權，寺院僧侶自然要退處一隅。

而且這裏還有一層關係。唐、宋以下文學藝術的發展，他們都有代替宗教之功能。中國文學有與西方絕不同之一點，西方文學在比較上是以戲曲與小説爲大宗的，他們側重在人生具體的描寫，無論是浪漫派或寫實派均然。他們對人生或賦以熱烈的想望，或加以深刻的諷刺，他們常使讀者對現實人生激起不滿。因此有人説，西方文學是站在人生前面的，他常領導著人生使之更往前趨。中國則不然，中國文學比較上以詩歌散文做中心。那些詩歌散文，都不喜作人生的具體描寫，他們只是些輕靈的抒情小品，平澹寧靜，偏重對於失意人生作一種同情之慰藉，或則是一種恬適的和平人生之體味與歌頌。大體上在中國文學裡，是「解脫性」多於「執著性」的。他是一種超現實的更寬大更和平的境界之憧憬。因此我們可以説，中國文學好像是站在人生後面的，他常使讀者獲得一種清涼靜退的意味。他並不在鞭策或鼓舞人向前，他只隨在人後面，時時來加以一種安慰或解放。因此中國文學常是和平生活之欣賞者，乃至失意生活之共鳴者。中國文學家常説：「詩窮而後工」，又説：「權虞之言難作」，他們只對人生消極方面予人慰藉，不對人生積極方面有所鼓動。他們似乎缺少熱拉拉的情緖，但可以使人在現實狀況下解脫出來，覺得心神舒泰。西方的戲曲和小説，多半取材於都市，爲商業文化之產物。中國詩和散文則多半取材於鄉村與自然界，爲一種農業文化之代表。都市與人刺激，田園給人寧澹，這是很自然的趨勢。

中國藝術亦一樣具此意境。書法的微妙，純在意境上，純在氣息上，他絕不沾染到絲毫現實塵俗具體的事物方面，這是不煩詳説的了，兹且姑舉繪畫爲例。中國畫自唐、宋以下，他的大趨嚮亦在逃避現實，亦在對現實爲超脫與解放。他的著眼之點並不在外界事象或物體之具體就實的寫照，他只借著外界事物一些影象來抒寫自己胸中的另一番情味或境界。山水和花鳥是中國畫家最愛運用的題材，因爲與實際人生隔得遠，又自然，又生動，中國人理想中和平而恬澹的生活，便在此自然生動富有天趣的山水花息中寄託著。中國畫的外形，極單純，又極調和。人世間一切亂雜雜的衝突與悲劇一概洗淨了。唐、宋以下，中國社會每一家庭，稍識幾字的，在他的堂屋裏或書齋臥室裏，幾乎都有一兩幅紙絹裝裱的畫懸掛著，或立軸，或橫披，只要偶一眺矚，便使你悠然意遠。這些全是中國人心靈上的桃花源，亦可説是他們的一種天堂樂土。此乃中國心靈對於自然觀照之廣大深刻處。山水、草木、花息、魚蟲，一切有情非有情界，皆與吾廣大心靈相通，此即北宋新儒家所提倡「以萬物爲一體」的精神，而輕妙地在藝術中吐露呈現出來了。中國社會每逢亂離，這些藝術品更易爲一般人所欣賞與寶愛。

宗教的功用，大部分是逃避現實，使人從現實小我中解放出來，而與人以更大的天地，藉此亦可作爲人生失意的安慰。這一方面，中國唐、宋以下的文學與藝術可謂已盡其能事。若論宗教方面對於人生積極的指示，在中國社會上本已有儒家思想完此職責。儒家教人孝、弟、忠、恕、愛、敬，教人修身、齊家、治國、平天下，一切向前，一切負責任，人生的義務性太重了，要你具備著一副知其不可而爲之的精神，義命所在，使你感到無所逃於天地之間，在中國人這種倫理觀念的後面，不得不有中國人這種的文學與藝術與之相調劑。

中國的儒家教義是「剛性的」，中國的文學藝術則是「柔性的」。中國的儒家教義是「陽面的」，中國的文學藝術則是「陰面的」。中國人的理想人生，便在此儒家教義與文學藝術之一剛一柔，一陰一陽，互爲張弛下和平前進。西方人的宗教，本來是一種陰面柔性的功能的，而中國唐、宋以下之文學藝術，已經發展到可取而代之的地位了。因此唐、宋以下的社會，到底不需要再有宗教。所有的宗教，均佔不到文化機構上的重要地位。因此中國社會上宗教信仰儘可自由，對於政治、風俗，都不致發生嚴重影響。自宋以下的社會，宗教思想之再澄清，實在不可不説是中國文化進展一絕大的成績。

三

其次，值得我們大書特書的第二事，便要算到「民族之再融和」。

中國儒家思想，本來寓有極濃重的宗教精神的。怹們抱著天下太平世界大同的觀念，本想要融和全世界一切人類，來共同到達這一種理想的和平生活的境界的。他們對人類個別的教導，便是人類相互間的孝、弟、忠、恕、愛、敬，他們對人類社會共通間架之建立，便有他們修身、齊家、治國、平天下的大抱負。由人人的孝、弟、忠、恕、愛、敬，到達家齊、國治、天下平的時運，便是天下太平世界大同。中國儒家把「政治」和「宗教」兩種功能，融通一貫，因此不許有帝國主義之向外征服與不平等的民族界線。在中國人目光下，只有「教化」是向内向外的終極目標。

自宋以下的中國，不斷有異文化的外族入侵，中國人在武力抵抗失敗之餘，卻還是抱著此種教化主義之勇氣與熱忱，依然沿襲中國文化傳統精神，來繼續完成民族融和之大理想。其間最主要的，如契丹，如女真，如蒙古，如滿洲，其先全是在中國邊疆上尚未十分薰染透中國文化的小部族。他們憑藉武力，又乘中國内亂，或割據中國疆土之一部分，或全部侵入了中國，但最多耐不到三百年的時期，或則全部爲中國文化所同化，或則亦部分的消融在中國民族的大罏裏，不再有他特殊的存在。其他如回族、藏族、苗族，也都或先或後的在朝向著民族融和的方向走去。

中國文化譬如是一個電氣罏子，看不出什麼鮮紅熱烈的火燄，但挨近他的便要爲他那一股電力所融化。現在中國境内尚有蒙族、藏族等未經十分融化淨盡的民族界線，這是因爲天然的地理環境所限，一般日常生活太懸異之故。

最近的將來，中國新工業化完成，藉新的工業交通與新的工業製造，使邊疆生活與腹地生活日漸接近，則中國文化之同化力量，便可有驚人的新發展，民族融和無異的仍將爲中國文化前進一顯著的大標記。尤其如東北的朝鮮，西南的安南，漢、唐以來，向爲中國舊壤，與中國素來就鎔成一國，嗣後雖有時獨立，但他們在政治上還是與中國取得密切的聯繫，在文化上則全和中國爲一體，並没有什麼區別。尤其在明代三百年間，朝鮮、安南和中國的國際關係，儼如長兄與弱弟般。他們用的是中國文字，讀的是中國書，採的是中國政制。只要地理上不是有遼遠的隔閡，或是濟之以近代的交通，那末民族融和也一定能很順利進行的。

其次我們還要提到日本，據王充論衡説，遠在西周初年，倭人與越裳氏早已相率入貢了，但無論如何，到東漢初年，漢、倭交通已成爲確切的史實。以下的倭人，便常受漢文化之薰陶與扶翼。直到南朝時代，中國佛教開始由朝鮮半島上的百濟國間接傳往，其他中國經書如論語、五經等，並及醫、卜、曆、算諸書，及一切工藝、技術，亦均在南朝時期大量移播。一到隋、唐時代，尤其是唐代，日本仰慕中國文化之熱潮，益爲高漲。前後遣唐使者及留學生與留學僧侶之派遣，盛況空前。唐代一切文物制度，均爲日本朝野所模倣。上自政治、宗教、經濟、制度、刑法諸項，下至文學、曆法、醫藥、美術、書法、繪畫、音樂、建築，一切工藝、風俗、禮制，幾乎無不自唐代學習移植。日本文化可説全部是中國的傳統，那時日本文化可説是中國文化本幹上一椏杈的嫩枝。日本在文化系統上只是中國的附庸。此下宋、元、明、清四代繼續着這個趨勢，日本僧侶不斷到中國來求法，中國高僧，亦不斷往日本去傳法。那時中國是禪宗盛行，在日本亦同樣的盡力鼓吹禪宗。其他像中國書籍、印刷術、曆學、醫學，一切美術、工藝，仍是繼續不斷的東渡，日本文化不僅在中國誕生，並亦由中國繼續撫養長大。最近西洋文明雖經打進了日本海岸，日本人也很快的接受了西洋文明，但在他的根柢深處，依然脫不了中國文化之潛勢力。

因此我們可以説，近千年來的中國人，在國内進行着「民族融和」，在國外則進行著「文化移殖」。只要在地理環境和交通條件允許之下，文化移殖便可很快轉換成民族融和的，中國人天下太平世界大同之理想。此在一千年内並未衰歇，依然步步進行著，這是中國文化史在此千年内值得大書特書的又一事。

四

第三：值得我們注意的，則爲「社會文化之再普及與再深入」。

上面已經説過，中國文化是先擺布成一大局面，要步步向裏充實的。在這一節裏，我們可以較詳細的爲之證明。

中國社會由唐以下，因於科舉制度之功效，而使貴族門第徹底消失，上面已經敍述過。同時亦因印刷術發明，書籍傳播方便，更使文化大流益易泛濫，滲透到社會的下層去。自東漢人蔡倫在西曆紀元二世紀初年發明造紙，避免了竹重絹貴，書籍傳鈔已見便利。至於雕版印書，究竟何時創始，現在尚難確定。根據全唐文卷六百二十四，我們已知在西曆九世紀的初期，那時已有印版時憲書盛行於蜀中及淮南，由此再遍布全國。然其最先雕印書籍，似乎只限於此等流傳社會的小書及一些佛書等，直要到五代、宋初，雕版印書術才正式應用到古代經典上來。自此以下，書籍傳播日易日廣，文化益普及，社會階級益見消融。

又兼宋代新儒學崛興，他們講的是萬物一體之道，故説：「民吾同胞，物吾與也。」他們的工夫則從「存天理，去人欲」入手。他們的規模與節目，則爲古代大學篇中所舉的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」八項。他們大率都像范仲淹（西元九八九至一〇五二）那樣，爲秀才時即以天下爲己任。他們都抱著「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的胸襟。他們全都是具有清明的理智而兼附有宗教熱忱的書生。這一派儒學，從西曆十一世紀宋初開始，直到西曆十七世紀末明末清初始見衰替。前後有七百年的長時期，中國近代文化向社會下層之更深入與更普及，全由他們主持與發動。他們中間出過不少有名的學者，最爲後人敬重的，則如周敦頤（西元一〇一七至一〇八二），張載（西元一〇二〇至一〇七八），程顥（西元一〇三二至一〇八五），程頤（西元一〇三三至一一〇七）兄弟，朱熹（西元一一三〇至一二〇〇），陸九淵（西元一一三九至一一九二），王守仁（西元一四七二至一五二八）等。

與這一派儒學相隨並盛的，則有「書院制度與講學風氣」。漢、唐兩代，國家的公立學校，規制頗爲詳備，學員亦極盛。只有魏晉南北朝時代，公立學校有名無實，嚴肅的講學風氣，掌握在佛教的寺院裡。宋、元、明、清四代的書院制度，則是一種私立學校而代替著佛寺嚴肅講學之風的。書院的開始，多在名山勝地，由社會私人捐資修築，最重要的是藏書堂，其次是學員之宿舍，每一書院，常供奉著某幾個前代名儒的神位與畫像，爲之年時舉行祠典。可見書院規模，本來是頗仿佛寺而產生的。稍後則幾於通都大邑均有書院。有的亦由政府大吏提倡成立，或由政府撥款維持。但書院教育的超政治而獨立的自由講學之風格，是始終保持的。在那時期裏，政府仍有公立學校，國立大學與地方州縣學均有。尤其如宋、明兩代，常常採取私家書院規制，模倣改進。但從大體説來，一般教育權始終在書院方面。始終在私家講學的手裏。我們可以説，自宋以下一千年的中國，是平民學者私家講學的中國，教育權既不屬之政府官吏，亦不屬之宗教僧侶了。

説到講學的風氣，最先亦由佛寺傳來。宋、明儒的講學，與兩漢儒家的傳經，可説全屬兩事。傳經是偏於學術意味的，講學則頗帶有宗教精神。因此宋、明儒的講學風氣，循其所至，是一定要普及於社會之全階層的。自北宋二程以下，講學風氣愈播愈盛，直到明代王守仁門下，如浙中之王畿（西元一四八九至一五八二），以及泰州之王艮（西元一四八三至一五四〇），他們的講學幾乎全成了一種社會活動。同時又因他們號爲「新儒家」，講的多注重在現實人生與倫常日用，因此他們常常不免要牽涉到政治問題。如是則私家講學常要走上自由議政的路，而與政府相衝突。因此宋、明兩代，亦屢有政府明令禁止書院講學與驅散學員等事，宋代的程頤、朱熹，都曾受過這一種排斥與壓迫。最顯著的如明代末年的東林黨，他們是一個學術集團，而同時被視爲一個政治集團，他們雖多半是在野的學者，但在政治上形成了絕大的聲勢。因此我們若不瞭解此七百年來新儒家之精神與其實際的活動，我們亦將無法瞭解近代中國文化動熊之樞紐所在。

中國新儒家，以書院自由講學爲根據，一面代替宗教深入社會，一面主張清議上干政治，這已在上一節敍述過。而那時的新儒家更有一番重要的新貢獻，則爲對於「地方自治」之努力。唐以前的中國，貴族階級始終未獲完全消融，所謂地方事務，在中央政治力量所照顧不到處，則大體由貴族與門第的力量來支撑與領導。一到宋代，社會真成平等，再没有貴族與大門第存在了。中國是一個大一統的國家，單靠一個中央政府與不到兩千個以上的地方行政單位，是管不了民間一切事的。「縣」是中國政府最下級的地方行政單位，但大縣便儼如一小國，從前每一縣必有幾個貴族豪家自領己事，等於助官爲理。宋後貴族豪家消失了，經濟上的大資本家並未產生，社會平鋪散漫，而文化益普及益深入。如是則地方行政事務似應更繁重，政治權力似應更伸張，但實際並不然。宋以後地方官廳的事務反而似乎更簡了，他們的政治權力反而似乎更縮了，這全是地方自治逐步進展的結果。那些地方自治，也可説全由新儒家精神爲之唱導與主持。

舉其要者，在經濟方面則有義莊、義塾、學田、社倉等。唐代計口授田的制度，到中晚唐以後便崩壞了，認田不認人的「兩稅制」開始，田畝重新走上兼併的路，那時便有所謂莊園與莊田。「義莊制」亦稱義田制，由宋代范仲淹創始，他把官俸所得，捐出大批莊田，用作族中恤貧濟困的公田。這一風俗，普遍盛行在中國各地，直到晚清末年，這是一個「農村共產制」之雛形與先聲。「義塾」是由私家捐款所立的平民學校，「學田」是以私款捐作學校基金，或獎助貧苦優秀子弟的學費的，「社倉」是農村在豐年時積穀以供凶荒的一種制度。漢代有「常平倉」，唐代有「義倉」，都由政府主辦。宋後的社倉，則由地方士紳自己處理。這一制度，由朱子之經營而得名。

其關於地方保衛方面，則有保甲制度。漢代之寓兵於農，即全農皆兵制。唐代之寓農於兵，即選農訓兵制，皆在上面敍述過。一到宋代，農兵制破壞，募兵制代興，農民終身不見兵革，農村再没有武力自衛，這亦是宋後社會漸趨弱象之一因。宋有王安石（西元一〇二一至一〇八六），他曾爲相，始創「保甲法」，再來提倡農村自衛。此雖由政府所領導，但後來常成爲地方自治事業之一種，而且曾表顯過不少煊赫的功績。如明代嘉靖隆慶時戚繼光之禦倭寇，在西曆十六世紀中葉；清代嘉慶時傅鼐之治苗亂，在西曆十八世紀末年；咸同間曾國藩之平洪楊，在西曆十九世紀中葉；莫不以團練與鄉兵建績，他們用的都是保甲遺意。朱子的「社倉制」，並亦用保甲法來推行。

以外尚有「鄉約」，爲張載門下藍田呂氏兄弟所倡始，又經朱子爲之增訂條例，因其多由同宗族人團成，又專講人生道義，故爲帶有宗教與道德精神的一種鄉村約法。此後常有按時宣講鄉約的。王守仁門下大弟子之講學亦與講鄉約合流。

以上所述，書院、學田制度等是關於文化事業的，社倉、義莊制度等是關於經濟事業的，保甲、團練制度等是關於警衛事業的，此類事務，皆由鄉村自治的約法精神與形式來舉辦。宋代以下的社會，因有此幾項事業，上面雖不經政治力量推動，下面雖没有貴族與大資本家領導，一個形似平鋪散漫的社會，而一切有關地方利害的公共業務，卻得安穩衍進。

五

宋以下中國社會文化之再普及與再深人，不僅在儒學展開的一方面如此，即在文學、藝術方面，同樣可以見到。宋、明以來的詩歌散文，完全沿襲唐人，脫離了宗教與貴族性，而表現着一種平民社會日常人生的精神，並且更普遍更豐盛了。這一層在此不想再多説，這裏想説的，是文學方面的另外幾個發展。

第一件是「白話文學」之興起。中國文字一面控制着語言，一面又追隨语言而變動，這一層前面已约略敍述過，但到底语言與文字之間，終會有幾分隔閡的。爲要普及民間，求一般民衆之易知易曉起見，於是有白話文學之創興。白話文學由唐代禪宗「語錄」開始。禪宗六祖慧能，自己是一個未受正式教育的人，他的教義，全由他的信徒用口語體寫出，以後的禪師們便相率採用了白話语錄的體裁。直到宋代，二程門人開始也用白話口語體寫其教義，於是语錄體遂並行於儒、釋間。這是白話文學興起之一支。

在唐時又有一種「變文」，乃以詩歌與散文合組而成之通俗文，亦用口語體寫出。他們採取佛經中所講，或中國民間原有故事，敷陳演説，使之活潑生動。近代在敦煌石室中發見有大目犍連冥間救母變文，舜子至孝變文等。這一種文體演變到宋代，便成當時的所謂「平話」。這已是純粹的平民文學，完全脫離了宗教性的面目了。但平話體的出現，同時也可説是古代貴族文學轉移到平民文學之一徵。漢代的賦體，本亦重在敷陳演説，只是在宮廷中向皇帝貴族們作一種消遣玩賞娛樂的文學作品。宋代的平話，亦可説從宮廷貴族裏面解放到平民社會的一種新賦體，這是白話文學興起之又一支。此下由平話漸變而成章回體的「演義小説」，如元代施耐菴的水滸傳，便由大宋宣和遺事脫胎而來。明代吳承恩的西遊記，便由有詩有話的大唐三藏取經詩話脫胎而來。此外如明代之三國演義，清代之紅樓夢等，都成爲有名而普遍的社會讀物。由此演義小説遂成爲中國近千年來平民社會白話文學之又一大宗。

其次再要述及的，則爲宋、元「戲曲」之盛行。戲曲在古代，起源亦甚早，詩經裡的「頌」，本屬一種樂舞，這便是古代的戲曲了。但此後經歷漢、唐時代，戲曲一項極少演進，直到宋、元，戲曲始盛。宋、元戲曲有一特殊的要點，便是都帶著音樂與歌唱，無寧可以説，中國戲曲是即以音樂與歌唱爲主的，這亦是中國文學藝術一種特有的性格。

中國人對於人生體味，一向是愛好在空靈幽微的方面用心的。中國人不愛在人生的現實具體方面，過分刻劃，過分追求。因此中國文學大統，一向以「小品的抒情詩」爲主，史詩就不發達，散文地位便不如詩，小説地位又不如散文，戲曲的地位又不如小説。愈落在具體上，愈陷入現實境界，便愈離了中國人的文學標準。因此中國人的戲曲，到底要歌舞化，讓他好與具體的現實隔離。後代戲台上的臉譜等，都是從這一意義而來。

因此我們敍述到宋、元戲曲的開頭，應該是從「鼓子詞」和「搊彈詞」等演化而來的。鼓子詞、搊彈詞本身便是一種變文或平話，莫不有説有唱，而多半以唱爲主，由此再多加以表演的部分，便成爲戲曲了。因此我們又可以説，中國的戲曲，只是中國的詩歌與音樂之順應於通俗化而產生的。

在此我們應該旁述到一些中國的音樂。中國是一個愛好音樂的民族，在古代音樂已極發達，惟大體論之，中國古代音樂也多半偏在貴族與宗教方面使用的。即就樂器一項而論，如鐘、磬、琴、瑟之類，都是龐大而又安定，只適合於宗廟與宮殿之用。下到漢代，中國音樂頗受西域外來的影響，尤其在佛教傳入以後。但在魏晉南北朝時代，因社會動亂，音樂方面未得圓滿暢足之發展。唐代則突飛猛進，幾乎有成爲世界性的音樂之趨勢。但就大體言，還是以大管絃樂與大舞樂爲主體的大埸面的音樂，運用於貴族與宗教方面者爲宜。一到宋代，大管絃樂及大舞樂皆形衰微，音樂規模日趨小型化，宜於平民社會室内之娛樂。即如鼓子詞、搊彈詞皆是以輕小簡單便於移動行走的樂器爲主了。搊彈詞所用的，只是一琵琶或三絃，由一人搊彈并念唱之。鼓子詞則只以一鼓作音節。此等皆極適於平民農村社會之情形。

由此，我們亦可證中國音樂演變，亦同樣有自貴族社會宗教埸面轉移到平民社會日常人生方面之趨向。那時一般文人學士們本來全已是純粹平民社會的人物了，所以他們的眼光與興趣，亦不再在貴族門第與宗教方面，而全都轉移到平民社會的日常人生上來，因此他們才肯耗費心血，憑藉着民間簡單的樂器，來譜出他們絕精妙的詞曲，這便逐漸地進展而形成爲戲劇了。這又是當時新興的白話平民文學之第三支。

戲劇在宋、金時代已見流行，而到元代則登峯超極。當時尚有「南戲」「北劇」之分，而總稱則曰「元曲」。大抵北曲始於金而盛於元，南曲始於元而盛於明。北曲著名的，有如王實甫之西廂記，馬致遠之岳陽樓。南曲著名的，有如高則誠之琵琶記，施君美之拜月亭。當時記載元代人所撰雜劇，有五百四十九種之多。一到明代，又由雜劇轉成「傳奇」，那是由每四折的短劇演進成無限的長劇了。其間著名的則如湯顯祖的牡丹亭，阮大鋮的燕子箋，都在文學史上有相當價值的。尤其是在西曆十六世紀末十七世紀初明萬曆時代，起於江南崐山縣的南曲崐腔的勢力，幾於風靡南北。直到近代，南北曲的遺風餘韻，依然普遍全國各都市各農村，爲平民社會文藝欣賞之又一宗。

由上所説，中國從唐代的杜甫、韓愈演變到宋、元、明時代之關漢卿與施耐菴，豈不明白指示出中國文學在平民社會一種再普及與再深入之趨勢，這實在是中國近代文化史上值得注意的一件事。但我們不要誤會，以爲唐代杜甫、韓愈們的時代到宋、明已成死去，如枯枝朽葉般已經没有他們的生氣。這裡所敍述的白話文學、小説、戲劇等之發展，尋其根脈，還是從唐代詩文杜甫、韓愈們繁衍伸展而來。當知一幹萬條，枝葉扶疏，詩文正宗則依然「不廢江河萬古流」。只在此處，我們没有對他詳述之必要。

六

以上約略敍述了文學平民化之趨勢，我們要繼續説到美術方面。關於字、畫兩項，一如詩文般，沿着唐人開闢的路向繼續推進，繼續發展，此處也不擬多説。此下仍想另換一方向略説一些關於工藝美術的事，這又是一種平民的美術。一方面是全由平民創製的，另一方面也是由平民來享受的。

中國是一個農業文化的國家，國内國外的商業雖亦相當發達，但過量的資本，則在國家法令以及社會輿論之經常控制下不獲存在。因此工業方面，其演進路向，並不受商業資本偏重於牟利意味之指導，而大部分走上藝術審美的境界。因中國平民一般的聰明、精細、忍耐、與恬澹種種性格上的優點，在工藝方面之造就，便也十分透露出中國文化之内含精神，而這一方面之成功，尤其在唐、宋以下更值得我們注意。

舉其著者如陶瓷業，如絲織與刺繍，如雕漆工，如玉工以及其他一切的美術工藝流傳在一般社會與日常人生融成一片的，在宋以後的中國文化上實在放了一大異彩。他們雖説是人生日用的工藝品，其實在他們的後面，都包蘊著甚深的詩情畫意，甚深的道德教訓與文化精神。無論在色澤上、形製上，他們總是和平靜穆，協調均匀，尚含蓄不尚發露，尚自然不尚雕琢。

中國思想上所説的「天人合一」，應用到工藝美術方面，則變爲「心物合一」。人類的匠心，絕不肯損傷到外物所自有之内性，工藝只就外物自性上爲之釋回增美，這正有合於中庸上所説的「盡物性」。對於物性之一番磨礱光輝，其根本還須從自己「盡人性」上做起。物性與人性相悅而解，相得益彰，這是中國工藝美術界所懸爲一種共同的理想境界。因此中國人的工藝，定要不見斧鑿痕，因爲斧鑿痕是用人力損傷了物性的表記，這是中國人最懸爲厲戒的。

中國人又常説：「鬼斧神工」，又説：「天工人其代之」。明代的宋應星，嘗著了一部有名的專門講究製造工業方面的書，他的書名便叫天工開物，書成於西元一六三七崇禎十年。這裏所稱的「鬼斧神工」與「天工」諸语，都是不情願對外物多施人力的表示。這不是説中國人不願用人力，只是中國人不肯用人力來斵喪了自然。中國人只想用人的聰明智巧來幫助造化，卻不肯用來代替造化或説征服造化。因此中國人頗不喜機械，常贊「匠心」而斥「機心」。因爲機械似乎用人的智巧來驅遣物力使之欲罷不能，這並不是天趣，並不是物性。窒塞了天趣，斵喪了物性，反過來亦會損傷到人的自性的。這不是中國文化理想的境界。我們若能運用這一種眼光，來看中國民間的一切工藝美術品，便可看出他共同的哲學意味與内在精神。

中國人一方面極重自然，但另一方面又極重實用，中國人的人生理想是要把「實用」和「自然」調和起來，融成一片。因此中國的民間工藝，一方面完全像是美術品，莫不天趣活潑，生意盎然。但另一方面，他又完全是一種實用品，對於日常人生有其極親密極廣泛的應用。譬如絲織刺繍是屬於衣的，陶瓷器皿是屬於食的，現在想特別提出略加申説的，是屬於居住方面的園亭建築。上面説過，中國宋以下的民間藝術，只是文學、美術、詩、文、字、畫，一切文化生活向平民日常人生方面之再普及與再深入，因此民間工藝常與詩、文、字、畫有其顯著的聯繫。因此一隻盛飯的瓷碗，他可以寫上一首膾炙人口的風雅的唐詩，或是一幅山水人物畫，多半則是詩、畫皆全。一幅臥床的錦被，也可以繍上幾處栩栩欲活的花、草、蟲、魚，或再題上幾句寄託遙深的詩句。總之，中國宋以下的民間工藝是完全美術化了，平民社會的日常人生是完全沈浸在詩、文、字、畫的境界中了。在建築居住方面滿足此要求的便是園亭建築。

唐代詩人而兼畫家的王維（西元六九九至七五九），他是宋、元以下文人畫派的始祖。人家説他詩中有畫，畫中有詩。他所住的輞川別業在今陝西藍田縣南，便是他詩畫的真本。王維又是耽於禪理的，他的詩句像「雨中山果落，燈下草蟲鳴」，這一類都想把一切有情無情，自然與人生全融成一片。這裏正可指出中國人如何把佛教出世的情味融化到日常人生而文學美術化了的一個例證。這一種境界，便全由中國的禪宗創始。所以這一種境界，中國人有時竟稱之爲「禪的境界」。王維的輞川別業，是要把他的日常起居和他詩畫的境界乃至全部哲理人生的境界融凝一致的。而王維正是一個禪味最深的人。中國唐以下佛寺禪院的建築，大半多選擇名山勝地，大半都像王維輞川別業般，有他們同樣的用意。但這裏到底還脫不淨貴族氣與宗教氣。待到宋以下的中國，宗教與貴族的人生境界全要日常平民化了，這是中國近代文化一大趨勢。

在建築方面表示最顯著的便是園亭，這是把自然界的山水風物，遷移到城市家宅中來了，好讓一般孝親敬長忠君愛國在現實人生中的人們，時時有親近自然的機會，隨時隨地得與花草蟲魚爲友，隨時得有山水風雲盪滌胸襟。只要家宅中有一畝半畝空地，便可堆山鑿池，喬木森林，蕭然有出世之意。我想只舉園亭建築，便可代表中國工藝美術之一般要求與一般意味了。

七

上述的諸種工藝，如陶瓷、絲織、雕刻、建築等，他的趨嚮於平民社會與日常人生，大體上都要到宋代始爲顯著。唐代的美術與工藝，尚多帶富貴氣，有誇耀奮張的局面，否則還不免粗氣，未臻精純。一到宋代才完全純淨素樸化了，而又同時精緻化了。因此我們可以説，中國的民間工藝實在是唐不如宋。一到宋代，遂更見中國文化向平民社會之更普及與更深入。

這一趨勢經歷到清朝，先後幾及一千年。中間發展最旺盛的有兩個時期，一是在明代的萬曆，當西曆十六、十七世紀之交；一則清代的乾隆，當西曆十八世紀之中晚。這是唐代開元天寶當西曆八世紀之前半以後，中國史上國力最豐隆最暢旺的兩時期，尤其以萬曆時期爲甚。

我們只要把玩到那些時期裏的每一民間工藝品，我們便可想像出那時中國人的一般生活，便可想像到中國文化之内在精神與其理想境界。我們若不瞭解中國人的文學美術與工藝，便無法瞭解宋以下之中國，便把握不住中國文化大流之所趨嚮及其意義。