一

中國在秦、漢時代，根據先秦人的觀念與理想，對於他將來的政治制度以及社會形熊，奠定下基礎，明確了趨嚮，這已在前兩章裏約略述過。經歷了西元前二二一至西元一八九，四百年的全盛時期，下面接著一段西元一九〇至五八八同樣四百年的中衰期。中國史上叫做魏晉南北朝時期。這一時期裏，有兩個最顯著的特徵，一是新民族的羼雜，二是新宗教的傳入。

讀史的人多把此一段轉變時期來和西方史上的蠻族入侵和羅馬衰亡相提並論，但其間實有一極大不同之點。在西方是羅馬民族衰亡，日耳曼民族代興，在中國則依然是自古以來諸夏民族的正統，只又繼續羼進了一些新分子。在西方是羅馬文化衰亡，希伯來宗教文化繼之代興，在中國則依然是自古以來諸夏文化的正統，只另又羼進了一些新信仰。因此在西方是一個「變異」，在中國則只是一個「轉化」。這是羅馬衰亡和漢統中衰所絕然相異的。

何以漢代衰亡，而中國没有走上像西方史上羅馬覆滅時的景象？這因漢代建國本與羅馬不同。羅馬建國，憑靠少數羅馬人爲中心。羅馬以外區域雖大，到底只是羅馬的征服地，並不是羅馬的本幹與基礎。漢代立國，則並非向外征服，而是向心凝結。他是四方平匀建築在全中國廣大地域的自由農村上面的。他的本幹大，基礎廣，因此一時雖有病害，損傷不到他的全部。羅馬衰亡，如一個泉源乾涸了，而另外發現了一個新泉源。魏晉南北朝時代，則如一條大河流的中途，又匯納了一個小支流。在此兩流交匯之際，不免要興起一些波瀾與漩渦，但對其本身大流並無改損，而且只有增益其流量之宏大與壮闊。但是漢代四百年的全盛期，何以到底也不免一個衰頹的突然降臨呢？這大體上不外兩個原因。

一：東漢王室繼承著四百年的長治久安，安富尊榮積而腐化。

二：東漢士人爲當時社會領導中心的，也與西漢不同。西漢士人大半出身在自由農村裏，帶有一種穩健壮旺的精神；東漢士人則漸漸出身於貴族門第，與自由農村隔絕，没有西漢士人的樸實健全。因此西漢學術尚是粗疏闊大，元氣淋漓，一到東漢，漸變爲書生式的煩瑣章句訓詁形式了。

積此兩因，遂以招致魏晉南北朝四百年的中衰。但到底没有破壞到廣大的基層與幹部，因此中國文化雖在厄運中，還是生機不息，照常有衍進。

二

現在先說「異民族之羼雜」。

在中國人觀念裏，本没有很深的民族界線，他們看重文化，遠過於看重血統。只有文化高低，没有血統異同。中國史上之所謂異民族，即無異於指著一種生活方式與文化意味不同的人民集團而言，這在上面已經講過。

在中國北部，因天然環境之不同，限於氣候土壤種種條件，中國内部農村文化，到此受到障礙，不能推進，於是環踞著許多的游牧社會，與中國大部的農村生活隔成兩截。在東漢末年，正北方有匈奴，東北方有鮮卑，西北方有氐與羌，這些在當時是羣認爲異族的，但在歷史記載上，即相互間的傳説上，則匈奴、鮮卑、氐、羌一樣與諸夏同一祖先。匈奴出於夏，羌屬姜氏，鮮卑爲有熊氏，氐出有扈氏，好像全是同族同統。這裏面可有兩個解釋。第一：他們和中國諸夏，在很遠的古代，或許是同出一源。第二：則只要他們一接觸到中國文化，便受到一種感染，情願攀附華夏祖先，自居於同宗之列，而中國人也樂得加以承認。因此歷史上遂把這許多話大書特書的記下。這正可證明中國人傳統民族觀念之融通。因此中國人對當時他們所謂的異民族，也並不想欺侮他們，把他們吞滅或削除，只想同化他們，讓他們學得和自己同樣的生活方式與文化習慣。這是中國人的對外政策，自名爲「懷柔政策」的，這是一種使人心悅誠服，禁不住由衷記念我而自己軟化乃至同化的政策。

中國人在此懷柔政策下，常常招致邊外的歸化人，讓他們遷移到邊疆以内，給以田地，教之稼穑，漸漸再施以中國傳統的教化，直到東漢末年，這一種邊内雜居的異民族，日漸地多了。尤其是三國以下，匈奴人居住在今山西省太原以南的一帶，最稱繁盛。其次如鮮卑人居住在東北境的遼河兩岸，氐與羌人居住西北的甘肅省境。他們全都習得中國的農事生活，及相當的教育程度，他們在當時已無異於中國人之一部分了。乘著漢代末年的大饑荒，中央政府解體，各地士族憑藉固有的特殊勢力，羣起割據，而那些由塞外内遷的胡人遂亦乘機興亂。這在當時，與其説是一種民族鬥爭，無寧説是一種社會紛擾。因此不斷的紛擾，逼得西晉王室南渡，西元三一七建都建康，即今之南京，歷史上稱爲東晉。同時有大批北方士族隨著政府南渡，遂形成了那時期的中國正統。

由東晉傳於宋、齊、梁、陳四朝，後代歷史上稱之爲南朝。而北方則經歷了一百多年之長期混亂，歷史上稱之爲五胡十六國之亂，北方終於合併爲一個政府，這是一個擁戴鮮卑人爲君主的政府，歷史上稱爲北魏，因以示別於南朝，而又稱爲北朝。北朝又分裂爲東、西二政府，東魏、西魏以及北齊、北周，最後到隋朝起來，又把中國南北統一。

三

我們在此一段長時期紛擾中，所要首先指出的，當時中國雖分南、北兩方，但實在全都應該屬於中國傳統文化的系統，決不能説那時的北方，已經不是中國文化而另有一種異族胡人的文化。那時雖有大批中國士族，隨著東晉王室南渡長江，但大部分的中國士族，依然保留在北方並未南遷。他們是中國傳統文化在北方的承繼人和保護人。當時北方政府，雖擁戴胡人爲君主，但實際政治的主持與推行，則大部還在中國士族手裏。當時中國北方士族，他們曾盡了教育同化胡人之極大努力。從某一方面説，他們恰如西方的基督教會，曾在中世紀裏也盡了教導開化北方蠻族的功能。只是西方基督教會並不直接羅馬傳統，而爲當時的一種新興勢力，而中國北朝時代的北方士族，則在歷史上並非一種特起的與中國人素不相關的異民族，他乃直接自東漢以來在社會上已經形成的一種組織與機能，不過在此紛亂狀熊下更見其特殊有意義的貢獻而已。因爲西方中世紀的基督教會，並非直接羅馬政治傳統，故而他們要另自組織，形成一種非政治的宗教勢力，將來不免與北方蠻族新興的政治勢力相衝突，而在此蠻族的新政治機能未達十分完成之前，便有一段所謂的西方「封建時期」。在中國則北方士族直接兩漢傳統而來，因此北朝政府裏雖羼進許多胡人，但其政治上的大傳統，依然沿襲兩漢文治政府之規範，雖在小節目上，不免有許多差異，但大條理大法則，則並無變動。因此當時中國雖分南北兩政府，但此兩個政府同樣是沿襲秦、漢以來郡縣國家文治政府之規範，在中國史上不致再有一個封建社會出現。

這許多北方士族，便是撑持過這一段狂風惡浪的險要灘頭之掌舵人。他們又如病人身上起死回生的赤血球與活細胞。他們在社會上，本有一種特異地位，一經變亂，他們隨著需要，羣起團結他們的本宗親族，以及鄉里的附隨民衆，而形成了許多在經濟上可以自給，武力上可以自衛的大集團。當時一個大家族，有包含著幾千個小家庭，又組織成幾千乃至萬人以上的自衛部隊的。他們聯合宗族，是推本於古代「孝」與「仁」的觀念而來；他們保衛鄉里，是推本於古代「義」與「忠」的觀念而來。原來東漢的「察舉制度」，最要的在採取宗族與地方的輿論。在宗族爲「孝子」，在鄉里爲「廉吏」，便有被察舉的資格。因此格外養成了當時士族重宗族重地方的觀念。但士人的終極目的，是在貢於王朝，獻身國家。因此當時士族，雖極重宗族與鄉土，也不致專爲宗族與鄉土著想，而造成一種封建與割據。

當時的胡人，起先賴藉他們自己的民族意識而號召，易於團結成一種武力，在紛亂局面下奮起，推倒握有傳統政權的王室。但他們遇到這許多散處社會各方的士族勢力，到底不得不讓步而與之相妥協，無法把他們整個消滅了。這便形成了在當時北方中國胡、漢合作的局面。諸胡政府與漢人士族的合作，此種形勢，又頗似於西方社會封建形成之情熊。但當時的北方士族，另一面還擁有兩漢傳統的政治理想與政治精神，他們依然抱有天下統一世界大同的潛在希望，他們決不願在胡人政權下獲得一宗族一地方的權益而自足，他們依然要在政治上重新再建兩漢文治統一政府之規模。因此在中國北朝時期，儘像有封建復活之現象與趨勢，但到底很快便建立起一個統一政府來。而且這一個政府，又不久便創設了許多極合傳統理想的新制度，像調整社會經濟的「均田制」，與整頓國民兵役的「府兵制」等。將來全都爲隋、唐政府所效法與承襲。這些全是當時北方士族的貢獻。換言之，即是中國傳統文化力量之表現。我們若撇開北方政府擁戴胡人爲君主的一端於不論，我們儘可説當時的北方社會，對於中國傳統文化精神之發揚與衍進，有些處尚超於南方社會之上。

我們若説當時北方士族爲中國傳統文化之承繼人與保護人，則我們亦可説，當時南方士族爲中國傳統文化之宣傳人與推廣人。因爲其時長江以南，同樣有許多當時認爲異族的即古代諸蠻之遺種，盤踞生長，尚未達到與中國大部民衆同一生活同一文化之水準。當時中國南、北兩方，實在同樣進行著民族融和與文化傳佈的大工作。同樣的羼進了許多民族新分子，同樣的把傳統文化更擴大。不過讀史的人，只注意在政治的浮面，因而不覺得這一種工作之意義。我們儘不妨説，魏晉南北朝時期，實在是繼續著春秋以前完成了中國史上第二次的民族融和與國家凝成的大貢獻。這實在可認爲是中國傳統文化在經過嚴重測驗之下的一種强有力的表顯。

四

我們繼此說到新宗敎之傳入。

中國傳統文化，一到先秦時期，本已超越宗教需要。人生理想，已可不賴宗教信仰而完成。但到東漢中葉以下，便禁不住社會上一般宗教要求之復活。這裏面一個最要理由，便是由於儒家思想作爲社會人生領導中心的功用之漸次墮退。這一種墮退的徵象，最顯著的便是上面所述東漢王室腐化，與士族門第之興起。本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現實人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍最重要的「慈悲性」與「平等性」，他亦具有宗教家救世救人的志願與能力。他與宗教之不同處：

一則：宗教理論建立在外面「上帝」與「神」之信仰，而儒家則信仰「自心」。

二則：宗教希望寄託於「來世」與「天國」，而儒家則即希望「現世」，即在現世寄託其理想。秦、漢時代遵守著儒家思想的指示，大家努力向天下太平世界大同的境界而趨赴。他們只著眼於現實人生之可有理想，這一種理想之實現，已足安慰人心的要求，因此不再有蘄求未來世界與天上王國之必要。但一旦王室腐化，士族興起，此種現實人生可有的理想境界逐漸消失，人心無寄託，無安慰，自然要轉移到未來世界與空中天國去。這是中國人民在當時感覺到宗教需要的一個最大理由。

印度佛教適於此時傳入中國。佛教思想中之慈悲觀與平等觀，這是與中國傳統觀念最相融洽的。而且佛家思想裏，更有與中國傳統精神極易融洽之一點，即在他的一種「反心内觀」的熊度。我們可以説，古代希臘的自然哲學，與希伯來人的宗教信仰，雖則他們顯有不同，但有一點是相同的，他們同樣撇開自己，用純客觀的眼光向外探索。希臘人用的是科學方法，來尋求自然真理；希伯來人用的是宗教精神，來信仰一個上帝之存在。無論上帝與自然，同樣「超於人類自身之外」。人類先須撇開自己，一意向外，始能認識此種科學或宗教之真理。

中國的傳統觀念，尤其是儒家思想，則一切「著重在自身」，一切由自身出發，一切又到自身歸宿。他看世界萬象，並不用一種純客觀的眼光，並不覺得世界外我而存在，與我爲對立。他卻慣用一種「物己融和」的，「人格透入」的看法。向外看猶如向内看，他常把外面内面看成一片，他把自己放大了，不認狹窄的自己與廣大的外面互相對立。這一種熊度，即在道家，也還如此。故曰「天地與我並生，萬物與我爲一」。

在中國人眼光裏，没有純客觀的世界，即世界並不純粹脫離人類而獨立。因此在中國思想裏，不能產生西方的宗教，也不能產生西方的科學。但佛教精神在此上頗與中國思想符合。他雖則成一宗教，但信仰的對象並不是外在的上帝，而是人類自身諸佛菩薩，這一層，正和中國人崇拜聖賢的理論不謀而合。因此佛教理論，亦常從人類自身出發，仍歸宿到人類自身。我們可以説佛教還是一種「人本位」的宗教。而基督教則是一種「天本位」的宗教。所以基督教要從天地創始上帝主宰説到萬物人生，而佛教則只從人的身上，尤其是人的心上，説到外面萬物衆生與大千世界。因此基督教極易與希臘哲學合流，而佛教思想則甚爲中國人民所讃許。

但佛教思想有與中國儒家顯相違異之一點。儒家對現實人生抱一種「積極樂觀」的熊度，他對於人類心理有一種極深刻的觀察，認爲只要根據人類自有的某幾個心熊，就此推擴，便可達到天下太平世界大同的現實人生之理想境界。佛家則對人生徹頭徹尾的「悲觀消極」，他們並不主張改善人生，而主張取消人生。他們對人心又另有一種看法，他們根據另外某幾個人類心熊，認爲應該由此入手，把現實人生的一切活動逐步取消，以達到個人心境上之絕對安靜，即「涅槃」。乃至於人生之根本取消。在這上，佛家思想乃頗與中國道家爲近。道家對於現實人生是悲觀消極的。佛教初輸入，即依附著此種在當時盛行的悲觀與消極的道家的人生觀而流布。

但道家與佛家亦有深刻的相異點。佛家「嚴肅厭世」，因此有出世的要求；道家只消極悲觀，卻不嚴肅厭世，因此變成「輕蔑隨順」一種玩世不恭的遊戲人間。因此這兩種悲觀消極的人生觀，到底還要分道揚鑣，各自發展。佛教依附道家思想而流傳，道教又模倣佛教形式而產生。在佛教傳人中國的前後，遂同時有道教之成立。但道教正因爲缺乏嚴肅厭世的心理，所以到底不成其爲一種真的宗教。嚴肅厭世的真宗教，到底是外來的，不是中國傳統文化之所有。

五

再換一觀點言之，儒家是「純乎站在人的本位上」來觀察與辨認宇宙萬物的，道家則「頗欲超脫人本位」而觀察辨認外面的世界。這一點，道家思想又似頗有與西方自然科學接近的可能。道家對現實人生，始終抱著一種黏著的熊度。他雖對現實人生抱悲觀，但並不向現實人生求擺脫。他依然要在現實人生裏尋求安頓。他不像佛家直截主張取消現實，道家只想放寬一步從超乎人本位以外的觀察與辨認中來熟識此世界，然後操縱之以爲我用，使我得到安樂與寧靜。因此道家思想常偏近於方術的。但他不能像古代希臘人以及近代西方人之活潑壮往，積極奮鬥，又不能徹底超脫自身，對外物真作一種純客觀的考察與玩索。因此中國的道家思想，他雖含著不少近於西方自然科學的成分，卻永遠產生不出西方的科學來。

道家既看不起現實人生，又不肯直截捨棄，他雖想利用自然，又没有一個積極奮鬥的意熊，因而曲折走上了神仙與長生的追求。這是人類自自在在，不費絲毫手腳，不煩奮鬥吃苦，而在自然界裏獲得了他種種的自由與要求之一種詩意的想像。在先只如秦始皇、漢武帝，在現世界功成志滿，覺得現實人生已達頂點，更無可往，日暮途窮，遂想訪神仙求長生，聊以自慰。後來東漢的士族們深感王室腐化，世事不可爲，想在自己小環境裏藏躱逃避，自尋安樂，因而閉門習靜，焚香默坐，或誦經咒，或服食藥物。這依然是黃老方術，不是宗教信仰。

那時道家思想尤其盛行的有兩處，一在今山東、江蘇省境，一在今四川省境。這兩處都可與印度發生交通關係。從山東、江蘇沿海乘海舶到交趾，這是海上接通印度的一條路。從四川向西南，從陸路穿過西南夷，從今雲南省大理入緬甸境，這是陸上接通印度的一條路。或許在東漢中晚期，印度佛教已不斷從此兩處漸漸間接直接傳來中國，中國社會正在厭倦現實人生，便無意中把他們所知道的粗淺的佛教傳説牽强附會到中國固有的道家思想中去。當時還不過爲的消災降福，升仙長生。因此當時有把老子與釋迦同室祭祠的，在東漢的王宮裏已有此種風氣。這便是由道家漸漸過搭到佛教上去的開始。直到此種風氣，散布愈廣，滲透遍了廣大的農村社會，遂有漢末黃巾之亂，促成漢王室之崩潰。

在東漢王室崩潰以前，佛教在中國，只在社會底層暗暗生長，還没有浮現到社會上層來。但一到三國時代，形勢便不同。兩漢四百年的傳統王室，徹底崩潰，社會大亂，人心無主，傳統文化尊嚴掃地，中國人民遂開始正式的皈依佛教。中國始有正式僧人，並西行求法。西元二五九年，穎川朱士行出家，爲中國有正式僧人之始。直至西晉末年，北方大亂，諸胡羣起，那時佛法更見盛行。胡人中不少信受佛法的。他們自認在中國不是傳統的統治者，因此很情願來宏揚非傳統的宗教，最著名的如石勒之敬事佛圖澄，苻堅之敬禮釋道安，姚興之敬禮鳩摩羅什，北方佛教因受諸胡君主之尊獎而大宏。因此北方佛教，始終與政治發生密切聯繫。但一切實際政治問題，到底不能仰賴佛法來解決，於是北方士族遂始終把握到領導實際政治的地位與權威。他們想要與佛法抗衡，便權宜的推出道教。

北魏太武帝時，開始有道、佛兩教之衝突。這一個衝突，以北魏大臣崔浩爲中心。崔家是北方士族的代表，這一衝突，實在不好算是宗教思想之衝突，而是政治問題的衝突。崔浩提倡的是寇謙之一派的道教。寇謙之在當時被尊奉爲「天師」。他採用了不少西漢時代的「五德終始説」，這已不是東漢以來流傳在社會底層消極的神仙長生的道教，而又重返到西漢時代儒生提倡的「天人合一」的政治理論的傳統上去了。在此衝突過程中，有「盪除胡神，擊破胡經」的口號發現，可見這一個衝突，顯然是北方士族想把政治領導權牢牢掌握在自己手裏的一種努力。一時北方佛法頗受壓迫，但崔浩一家不久便被族誅。佛法終於再盛。

據魏書釋老志統許，在西元五四〇年時，北方佛寺到達三萬所，僧尼有二百萬，這真盛極一時了。但是避調役，逃罪罰，並不能説真心信仰的，恐占多數。那時北方佛寺營造之奢侈，以及像伊闕石窟、雲岡石窟等雕像之糜費，從傳統政治理論及社會秩序來看，佛法興盛，有損無益，因此北方又繼續經過幾次道、佛衝突之後，終於佛、道兩教全退處於次要的地位，實際政治領導權，始終仍爲士族所操持，而傳統的儒家精神終於復活，那是已在北周及隋、唐初期了。

南朝自東晉以後，佛教亦大盛。那時南方佛教的風尚，與北方頗不同。北方佛法常受王室擁護，頗想造成一種神權政治而没有成功。南方佛法則多由士大夫自由研習，他們多用純哲學的探究，要想把佛教哲學來代替儒家思想，成爲人生真理之新南針。他們大體都是居士而非出家的僧侶。因此北方佛教常帶「政治性」，南方佛教則多帶「哲學性」。北方佛教重在「外面的莊嚴」，南方佛教重在「内部的思索」。在這方面，南方佛教實較北方佛教爲解放。當時南朝君主，如梁武帝，他的皈依佛教，亦純爲教義之真切嚮往，並不夾雜絲毫政治作用。但尊信佛法，到底要歸重出世，或偏近莊老，不能做現實人生之指導。梁武帝因爲一心崇佛，疏忽了實際政治，招致大亂，自身被困餓死，這是南方佛法進展一大打擊。

當時南方亦有道、佛之爭，但所爭亦多屬哲理方面，並不牽涉政治問題。當時有一爭辯最烈的，關於「人類靈魂之有無」問題，亦起在梁武帝時，一派主張人生只有「心」的作用，没有靈魂，人死則心作用亦隨與俱息，這一派稱爲「神滅論」。另一派則主張人生除心外別有「靈魂」，靈魂不隨人死而俱滅，其人雖死，靈魂依然存在。這一派稱爲「神不滅論」。神滅論可説是中國的傳統觀念，只要人死，其人的心靈作用隨以俱息，更無靈魂可以脫離肉體而存在。如此則人類生命只限於現世，没有所謂過去世與未來世。換言之，人生只有歷史上即文化界的過去世與未來世，没有宗教上即靈魂界的過去世與未來世。故人類只當在此現實世界及其歷史世界裏努力，即向人類文化界努力，不應蔑去這個現世與歷史文化世界而另想一個未來世界。如此則人生理論之歸宿，勢必仍走向儒家的路子。

當時主張神滅論的是范縝，這是中國傳統思想對佛教一個極有力而最中要害的打擊，梁武帝曾詔令羣臣各各爲文答辯。可見范説在當時影響與震動之大。只要此下世運漸轉，現世生活重有希望，實際人生的領導權，終於要復歸到中國之舊傳統，我們只看這一爭論，便可想見其端倪。

六

但上面所述南北雙方的佛法大行，若另換一副眼光看之，則還都是些助緣而非其主因。我們要繼續略述南北朝時代，佛學盛行之真精神。

在中國史上，平民講學的風氣，從孔子、墨子開始，直到東漢末葉馬融、鄭玄，中間經歷將近千年，社會嚮學之風愈來愈盛。漢末太學生至三萬人，可見一斑。一到三國之亂，講學之風頓衰，一方面固由人心對於儒學暫時失卻信仰，同時亦因社會播遷流離，没有講學的環境。更重要的是士族門第都集中到中央政府，要求政治力量的庇護。因爲士族集中，一面助長其奢侈與清談之風，一面與農村隔絕，漸漸失卻活力與生源，常自關閉在私家門第的小安樂窩裏，思想日陷於退嬰與消極，他們只以莊老玄虛自娛，此如南方士族。較好的亦不過能注重到政治問題而止，此如北方士族。再没有教育社會羣衆的精神與熱心了。因此機緣，而後佛寺和僧侶，正好代之而興，掌握了社會大衆的教育權。一般平民社會中的聰秀子弟，有志向學的，只要走進廟宇，既得師友講習之樂，又獲書籍繙閱之便。私人經濟不需掛慮，而一切兵火盜賊之災，亦不侵害到他們，又得當時南北雙方政府之提倡與擁護，佛法推行自然要更加蓬勃了。

在此我們需要特別指出一點，印度佛教，本與其他宗教不同，他雖亦有偶像崇拜和神話粉飾，但到底是更傾向於人生哲學之研尋，並注重在人類内心智慧之自啓自悟的。尤其在當時中國的佛教，更可説是哲理的探求遠超於宗教的信仰。因此在印度，佛教以「小乘」爲正統，「大乘」爲閏位。但在中國，則小乘推行時期甚短，兩晉以後即大乘盛行。在印度，大乘初起，與小乘對抗極烈。在中國，則開始即二乘錯雜輸入，兼聽並信。此後大乘風靡，亦不以傍習小乘爲病。至於持小乘譏毁大乘者，在中國幾絕無僅有。中國佛教顯然是更偏重在學理而偏輕於信仰的，這又可説是中國文化一種特殊精神之表現。

那時的中、印交通，海道由廣州放洋，或由安南或由青島經爪哇、錫蘭等地而達印度。陸道經西域，踰葱嶺，經帕米爾高原、阿富汗斯坦入迦濕彌羅。這兩條路，皆須經歷無窮艱險。但中國僧人親往印度求法的，由三國末年迄於唐代中葉，先後將五百年間，繼續不斷，其至今有姓名可考者多達一百餘人，其名佚不傳者又有八十餘人，尚有其他失於記載的。這些冒著道路艱險，遠往求法的人，幾乎全都是私人自動前往，極少由國家政府資助奉派。他們遠往印度的心理，也絕對不能與基督徒禮拜耶路撒冷，回教徒謁麥加，或蒙古喇嘛參禮西天相擬並視。雖則他們同樣有一股宗教熱忱，但更重要的還是由於他們對於探求人生真理的一種如饑如渴的精神所激發。他們幾於純粹爲一種知識的追求，爲一種指示人生最高真理的知識之追求，而非僅僅爲心靈之安慰與信仰之宣洩。他們的宗教熱忱，絕不損傷到他們理智之清明。這許多遠行求法的高僧，當他們回國時，莫不攜回了更多重要的佛教經典。

説到翻譯成績，亦至可驚。根據唐代開元釋教錄所述，自漢末下迄唐代開元中葉時代，譯人一百七十六，所譯經典達二千二百七十八部，七千零四十六卷。根據現存的翻譯經典而論，汰其僞託，删除重複，亦有五千卷内外，這實在是中國文化史上一絕大事業。這一事業之大部分，十分之九的工作，全在上述五百年間。若論中國僧人自己撰述，在此時期内亦至少有三四百種之多。

我們若論社會秩序與政治制度，魏晉南北朝一段，誡然可説是中國史上一個中衰期。若論學術思想方面之勇猛精進，與創闢新天地的精神，這一時期，非但較之西漢不見遜色，而且猶有過之。那時一般高僧們的人格與精力，眼光與胸襟，較之兩漢儒生，實在超出遠甚。我們純從文化史的立埸來看魏晉南北朝時代，中國文化演進依然有活力，依然在向前，並没有中衰。

上面屢經説過，中國人的文化觀念，是深於民族觀念的。換言之，即是文化界線深於民族界線的。但這並不是説中國人對於自己文化自高自大，對外來文化深閉固拒。中國文化雖則由其獨立創造，其四圍雖則没有可以爲他借鏡或取法的相等文化供作參考，但中國人傳統的文化觀念，終是極爲宏闊而適於世界性的，不局促於一民族或一國家。換言之，民族界線或國家疆域，妨害或阻隔不住中國人傳統文化觀念一種宏通的世界意味。我們只看當時中國人對於印度佛教那種公開而懇切，謙虛而清明的熊度，及其對於異國僧人之敬禮，以及西行求法之真忱，便可爲我上述做一絕好證明。

惟其如此，我們甚至可以説，兩晉、南北朝時代的高僧，若論其内心精神，我們不妨徑叫他們是一種「變相的新儒家」。他們研尋佛法，無非是想把他來代替儒家，做人生最高真理之指導。他們還是宗教的意味淺，而教育的意味深。個人出世的要求淡，而爲大衆救濟的要求濃。因此在東漢末年及三國時代，佛教尚不失其一種宗教的面目而流傳在社會下層的。一到兩晉以後，佛教便轉成一種純真理探求與純學術思辨的新姿熊而出現。此後印度佛教便在中國文化園地上生根結果，完全成爲一種中國化的佛教，在中國開創了許多印度原來没有的新宗派。

其中如天台宗，創自隋代高僧智顗（西元五三八至五九七），這是中國人前無所受而自創一宗的開始。又如隋、唐之際的華嚴宗，此亦中國自創。他們兩宗所講，如天台宗所謂「即空、即假、即中，三諦圓融」，華嚴宗所謂「理事無礙，事事無礙，一即一切，一切即一」等，這些理論，都已把中國人傳統觀念所看重的現實人生，融入了佛教教義，這些全都是中國化的佛教了。

同時禪宗興起，佛教教理更是中國化，中國人更把佛教教理完全應用到實際人生的倫常日用方面來，再不是印度原來的佛教了。

那時在印度，佛教已衰歇，婆羅門教已復盛，而在中國佛教乃成爲中國文化大流裏一支流，全身渾化在大流中而失其獨立的存在。

七

在此更有一點值得我們特別注意，那時佛教思想，雖極盛行，但無論南北雙方，社會上，對於中國傳統「家族組織」以及「家庭禮教」，卻一樣的嚴格保守，没有絲毫搖動。尤其是北朝，大家庭制，到處盛行，有三世四世同居共財的，亦有五世六世乃至九世同居的。一家男女百口二百口，史稱其「兒無常父，衣無常主」，這種大家族共產制度，正與佛教出家修行同時並盛。在南方雖則貴族家庭盛行小家庭制，然家庭禮法，一樣看重，而庶人社會亦有大家族同居共財之風，頗有許多學者，同時精研佛理與儒家的家庭禮法。尤如南齊張融，他病卒遺令入殮，左手執孝經、老子，右手執小品法華經，這竟像後世所謂的「三教合一」了。

「佛法」與「孝道」，本是兩種正相背馳的精神而能同時存在。佛教教理主張「無我」，乃至於「無生」。但中國傳統家庭精神，正著重在「由小我來認取生命之緜延」。中國家庭是父子重於夫婦的。夫婦的結合尚是「人爲」，父子則屬「天倫」。只有從父子觀念上，纔可看出生命之緜延，纔可把人生融化入大自然。因此夫婦組合的家庭，多少尚是平面的，自由的，友誼的，可分可合的，還可以個人主義爲中心的。只有父子組合的家庭，始是直線的，天然的，不可分割的，超乎個人而没入於人類生命大流中。

佛教出家思想，多半側重個人方面立論。中國傳統家庭精神，早已是超個人的。所以佛教出世思想，搖撼不動中國家庭的根本精神，而且父子相傳，生命永久緜延，亦與佛家個體輪迴的説法各走一邊，不相融洽。這讓我們正可想像到當時中國人的内心境界，一面對於外來佛法新教義雖屬饑渴追尋，誠心探究，一面對於前代儒家舊禮教還是同樣的懇摯愛護，篤信不渝。這裏面固然也有一些由於當時門第勢力等外在的因緣，但到底這一種似相衝突而終極融和的廣大寬平的胸襟，及其靜深圓密的熊度，是值得我們欽佩的。

就此一點，便大可使我們預先料到，只要一旦機緣成熟，勢必有一番調和完整的新境界之出現，這便是隋、唐以下的社會。

因此在中國史上，我們可以説，他既没有不可泯滅的民族界線，同時亦没有不相容忍的宗教戰爭。魏晉南北朝時代民族新分子之羼雜，只引起了中國社會秩序之新調整，宗教新信仰之傳入，只擴大了中國思想領域之新疆界。在中國文化史裏，只見有「吸收、融和、擴大」，不見有「分裂、鬥爭與消滅」。