人生聚散本属无常，佛氏归之缘业，儒家安于义命，俱不由私意安排得来，祗好随缘随分。有时在义则可，而在势则不可者，事亦难行，故“无适无莫，义之与比”。
问《语类》卷十七有云：“德既明，自能新民。然亦有一种人不如此，便是释、老之学。”答云：朱子意是说佛老之学祇是自私。又下文云“佛说万理俱空，吾儒说万理俱实”，此便是指出他根本不是处。然须知彼教自有了义、不了义之辨。大凡儒家所斥，皆是不了义教，若了义教所示，一真法界无一法非真，此与万理俱实又何能异？若老氏所见又别，此条亦未及之。真不昧，便是万理皆实，法法皆真矣。
湛一是寂，常惺是照。寂而常照是心之本体，即性也。祇缘散乱故昏昧，本体隐而不见。才收敛，则昏散之病祛而本体渐显，故敬是最要工夫。由释氏言之，即谓修持法门。敬是工夫，由此工夫复其本体，故谓“成始成终，祇是一敬”。
“全性起修”之“全”字，与“全真起妄”之“全”字用法一般。言举体即是此物，非离此而别有也，不可作全其性之义。
“洁静精微”是因地之德，“聪明睿智”是果地之德，故以“教”、“道”分言之。
佛氏言四大，全是气。吾儒言五行，以配仁、义、礼、智、信，便有理行乎其中。
佛氏之慈出于仁，而至于怨亲平等，流于兼爱，则“厚于仁者薄于义”之谓也。
佛家所谓识，即儒家所谓感。
《华严经》可谓竭两端之教，有合于一贯之旨。
《起信论》“不生不灭与生灭和合，名为阿赖耶识”，与《太极图说》“无极之真，二五之精，妙合而凝”之义相合。
“涵养须用敬”是止，“进学在致知”是观，“未有致知而不在敬者”是止观双修。
江易园标榜儒佛合一，到处讲演，虽亦多所引证，全是意见。虽亦常常劝人，而要之以利为本。每引印光语证儒、佛义，实则印光在彼宗不为高明，说教义亦颇狭隘。
为学工夫，于变化气质之外，应加刊落习气一层。孟子云“若夫为不善，非才之罪也”，“其所以隐溺其心者然也”，“乃若其情，则可以为善矣”，是则才也、情也，皆未至于不善也（刚善刚恶、柔善柔恶之说，孟子未尝言及之）。故曰：“心统性、情。”性不可见，因情而着，故四端之发，可以见性焉。心之全德谓之仁，见于行事谓之义，施于政事谓之礼乐。义者仁之见于分际，礼者仁之见于节文，智者仁之见于分辨者也。才亦是质。《乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”，此欲不即是恶；“物至知知，然后好恶形焉”，亦尚未到恶；“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”，夫而后乃成其为恶。故朱子云：“圣人说得恶字煞迟。”是故性无有不是处，习气则无有是处，刊落习气之功所以不可缺也。人有淑身自好，视天下人皆以为不足语者，是于恕道有未尽处。刘元城问恕，程子云：“扩充得去。”问：“扩充得去时如何？”曰：“天地变化，草木蕃。”问：“扩充不去时如何？”曰：“天地闭，贤人隐。”《易》所谓“君子道长，小人道消”，“道”字当作“势”字解，故有消长。以理言之，君子之道无时或消也。曹赤霞先生为《定命论》，吾答云：“有正命，无定命。”定命以势言，正命以理言也。势由人造，佛氏谓之业力。业力所感为报，差别万殊，世人目为定命。若正命，即全是性具之理，一切众生无有殊异，何得增减？《易》有不见恶人之义。实则天下原自无恶人，虽在夷狄，其恣意屠杀，要皆由于习气之所陷溺，本心未尝汩没无余。故曰“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，紧要在一“乍”字。此时本心犹存，习气之汩没未遽及之也。今天下人人既皆陷溺矣，君子对之，岂无悲悯之怀？是故君子之视天下，无不可为之时，无不可与之人也。朱子言：“道之不明，高者流为佛、老，蹈于空虚；卑者习于俗学，流为功利。”今日之言功利，乃视昔为尤卑。不自反身体究，极深研几，而言“开物成务”，宁非空谈？佛、老虽是异端，今世并无其人；若或有之，当在“得见斯可”之列。程子讥佛氏“自谓穷神知化，而不足以开物成务”。实则小乘之言用以接引下根，故希求福报。朱子《感兴》诗所谓“西方论缘业，卑卑喻群愚”，此本亦佛所呵斥。若夫大乘，如《华严》所言，“行布”即是“礼主别异”，“圆融”即是“乐主和同”，“文殊表智”即是“惟深也，故能通天下之志”，“普贤表行”即是“惟几也，故能成天下之务”。彼此印证，固无往而不合也。昔贤出入老、释，未尝讳言之。吾所以于圣贤语言尚能知得下落，并是从此得来，颇觉亲切。比年颇少道及，亦所谓“返之于六经”。故尝谓儒家唯是圆实，理绝偏小，故无小乘权宗之说，在佛氏唯大乘圆教乃可相应也。
佛书说“人”字，以忍为义。忍者，堪忍之谓也。
说轮回云：执其必有，便是常见；决其必无，便是断见。必如朱子所谓有轮迥、有不轮回，双离常断，乃为正见。如《西铭》所谓“存顺没宁”，乃是涅槃境界，方能超出轮回。
《曲礼》“毋不敬”，即是意业；“俨若思”，主貌言，即是身业；“安定辞”，即是口业。
释“众生修十善十戒，则弥勒降生”云：非是心外别有一佛定期降生，此心即佛，修习圆满，便是佛降生也。
问儒家不言出世。答云：出世之说，在佛家亦是权教说法，意在破人执着。《坛经》三十六对，对执有者则说空，及其执着空无，则又为之说有，总非究竟了义。说到究竟了义，惟是一真法界，无世间可出，空即是有，有即是空也。世有视寂灭为可畏，而引为佛家诟病者，皆由不解之故。寂灭并无可怖，孔子所谓“寂然不动”，《西铭》所谓“殁吾宁也”，皆此境界。“宁”字下得好。
佛氏得人为盛，吾儒方之每有愧色。所以然者，盖在不能忘情政治，又有家室之累。虽程朱诸公，未尝不婚，未尝不宦。然自大贤以下，鲜不为所困者。郭文举言“不婚不宦，情欲减半”，其故可深长思也。为学所以增美释回，长善救失，但一有室家，则固有之美往往不得引发，而反以增其回邪。又，世故稍深，不免流于虚伪，事事自立于无过之地，惟恐伤锋犯手，至于漠不相关，遂趋于薄，亦是学者通病。
圣人“三十而立”。立者，确乎不拔，思想自成系统之谓。“可与共学，未可与适道”，共学易言，凡有志于是者，皆可与共学者也。“可与适道，未可与立”，“立”字一字，谈何容易！“狂简之士，斐然成章”，“章”字从“音”从“十”，犹乐章之首尾完具，亦自成系统者，能是乃足与言立耳。“裁之”云者，犹言磨炼。然圣门亦祗成就得颜、曾两人；余如子贡、子张，虽具高明之资，不过如此；宰我、冉有正复难言。此成才之所以难也。学者大患在于悠悠忽忽，不能勇猛精进，虽有警策语言，亦祗泛泛听过，则终不能立耳。
佛家有四念处观：一曰观身不净，二曰观受是苦，三曰观心无常，四曰观法无我。又有种种观法。如畏死者，可修白骨观，久之但觉所见之人个个都是骨架一幅，便可超脱生死观念。至于涅槃四德常、乐、我、净，则与前记四观恰恰相反，是又高出一层矣。意想所存，环境为之变移，此例甚多。如疮生要害处，西医以镭移之，中医则教人存想另一部位，亦可移转。暑热之中，存想清凉境界，亦是一法。
孟子讲三自反，佛家则说三世。视人如己，又何不敬不爱之有。三世云者，不必定指前生、来生。昨日之我，明日之我，亦即前世、来世也。一言出口，已成过去，亦可视同前世。李长者为《华严合论》，精要语有云：“三世古今，始终不离于当念；十方刹土，自他不隔于毫端。”可谓通论。昔有常不轻菩萨，见人辄拜。又有常啼菩萨，以出卖心肝无人过问而啼。吾尝采此意为一印，文曰“常替菩萨卖心肝”。
诸法不自生，不他生，不共生，不无因生。喻如茶杯，合泥与水而成，然求之于泥、于水、于泥水搀合处，皆不可得，须是众缘具，乃有茶杯出现。国家、社会，皆是一种观念。喻如林木，木为实物，林是空名，木之不存，林于何有？《老子》“三十辐共一毂”一章，亦明此义。吾尝为之注释，虽未必悉合老氏之旨，颇说得通。
理是所诠，名是能诠。不假名言，则真理不能显现；执著名言，则醍醐反成毒药。克实而言，儒佛周孔等是闲名，不有证悟，总为糟粕。轮扁读书之谈，南泉题诗之喻，贵在冥符，期于忘言。今时讲说忉怛，祗是说老婆禅，安得忘言之人而与之言哉！
问：儒者是否从政？答云：君子未尝不欲行其道，然有可有不可。或出或处，或默或语，无二致也。问：然则道终不得发扬光大，宁非失败？答云：立言是不得已，行道亦是不得已。“天下有道，丘不与易也。”且道之不行，自其迹而观之，可云失败；自其本而观之，则未尝亏欠。即使世不常治，而圣贤爱人之心终无已也。
儒家政治理想，秦汉以来从未实现。其间人主并无圣贤，性情较长厚者，用人稍有选择。康熙略似儒家，汉文、宋真，不过彼善于此。是故儒家理想祗有穷而在下者播之文字，庶几有人了解。吾入蜀，书籍总须带去，稍事著述，留下几句言语。
读儒书，须是从义学翻过身来，庶不至笼统颟顸。
说无始无终不来不去之理云：取一浅喻，如画一圆，自起处起，至收处合，不如此，便画圆不成。然既成之后，则首尾何在，无从寻觅。又：方其运指推移而前，去也；究其去向，仍归起处，来也。由前之说，始即是终，无始亦无终也；由后之说，往即是来，不来亦不去也。此须熟读《中庸》《肇论》乃能晓悟。
“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”，理自如此。事或不然，则佛家所谓福报不足也。当知吾既爱人，人纵待我以暴，仍当不改吾爱；吾既敬人，人纵遇我以慢，仍当不变吾敬。处事接物，行有不得，皆当责己，勿以尤人。
问：真俗之别，似乎俗情以为同者，真知或见其异；俗情以为异者，真知每见其向。先生云：此在破去执着，独得超悟。破执则俗亦是真，执着则真亦成俗矣。
古德了达生死，示显神通，或倒立而化，或振铎而逝，皆是以死生为游戏，不可为训。故释迦示疾，乃入涅槃；儒家亦皆致谨于临终一息。至其脱然无累，则初无二致也。
问：玄沙谓“雪峰老和尚脚跟未点地在”，何也？答云：玄沙话好，所谓“智过于师”也。禅师家言：对先师半肯半不肯，若是全肯，则为辜负。即如吾学从朱子得力，而说《易》不以为卜筮，论《诗》不主于三家，而宗子夏，所谓“将此身心奉尘刹，是则名为报佛恩”也。
说“无生法忍”之义云：有生则有灭，无生则无灭。一切缘生法，缘聚则生，缘离则灭，此生灭义也。性德则法尔如然，不常不断，不来不去，不为尧存，不为桀亡，在圣不增，在凡不减，此无生义也。“忍”字训为“堪忍”，处逆境而安之若素，闻大法而恬然不惊，皆是也。饭疏饮水，孔子之无生法忍也；箪食瓢饮，颜子之无生法忍也；启手启足，曾子之无生法忍也。然堪忍亦非全用老氏之旨，如长沮、桀溺者流。“天下有道，丘不与易”，事有不当默尔而息者，则起而与争，乃是堪忍。
《维摩诘经》经文朴实，肇公注文辞华妙，当在郭象注《庄》之上，不可不读之书也。
古人所为不传之学者何？盖即自得之学也。惟须自得，故不可传，故曰“向上一路，千圣不传”。此义当于《圣传论序》中发之。
先生讲《观象卮言三》后，问：午前听讲，试说何处最为要义所在。立民举违应之义；培德对以诐、淫、邪、遁、蔽、陷、离、穷配惭、枝、多、游、屈一段。先生云：虽亦各知引归自己，然祗会对治悉檀，第一义悉檀则不会。吾所谓最要处，乃指法身慧命终则有始而言。见性知命，乃能续得圣贤血脉。孟子后不得其传，而濂溪既出，一念相应，便自相续。所谓“念劫圆融”，“三大阿僧祗祇是一念”，虽千年无间也。所以见性知命之道，则在用艮。艮也者，成始而成终者也。先儒易之以敬，不敬不能止，故用敬即是用艮。止者，先歇妄念，最后脱生死也。吾昔从义学、禅学翻过身来，故言之谛当，可以自信。今更为拈出，贤辈将来能胜过我，当知此言不误也。
摄俗归真，用阳爻；回真入俗，则用阴爻：入泥入草是也。
论死生云：人虽死，而神识有知，故对灵说法，殊为有益。佛氏言中阴身四十九日而受生，亦不可定执。又谓死者顶暖入圣位，眼温四肢柔者生天，胸暖者转生人道，腹暖入饿鬼道，暖在膝者入畜生道，暖在足者入地狱。饿鬼得食如吞铁啖针，天帝释视河流如琉璃，饿鬼视之则为脓血。生死苦乐各在当人，业报所感，系缚愈多者，临死苦亦愈甚。至于有道之士，其视生死来去，略无二致，故临危而不乱也。
唐人通佛学者多，如独孤及、权德舆等，不胜指数。大抵唐人多通义学，宋人多通禅学。
先儒辟佛，祗就其小乘权教一边说，如去人伦，怖生死，求福报，此殊悖于圣人，自是偏小卑陋之说，不可以是为佛法。若其大乘实教圆顿之义，岂复有别？先儒容有察之未精者，不可以耳为目也。
禅师家有“半肯半不肯”之说，无全肯者。其曰“汝是，我不是”，则绝之之词也。儒家则诐、淫、邪、遁，知其蔽、陷、离、穷，是则是，非则非，绝无调停余地。模棱两可，犹豫不定者，皆所谓“中心疑者其词枝”，见地不到，自是判断不下耳。
问：瞋亦是怒，佛所不许，儒家则“一怒而安天下之民”，未尝根本戒绝，何也？答云：瞋当是忿，儒家亦主张惩忿窒欲。大抵怒在物，因其可怒而怒之。未发之前，鉴空衡平；既发之后，冰消雾释。忿在心，自己着一分去陪奉他的意思，便失之矣。问：怒虽得当，而往往留滞胸中，终日不散，何也？答云：是气动也，所谓“气壹则动志”也。
见性非目，执指非月，一切言语，无非诠表。博文有待于人，约礼须是自证，知识祇是比量，证悟乃是现量。见烟知火，发白知衰，均是比量；至于饮水知冷暖，则是现量，不容讲说；说道谈义则是圣言量。
科学家言，发掘所见，古石器时代器用粗笨，新石器时代则刀斧等等，刃柄宛然。今则日用所需，战争所凭，日新月异而不已，则此可见人类进步。然人类是生物之一，终当受自然淘汰，归于灭亡云云。不知一方进化，一方即是退化。巧诈日增，淳朴日散，浇漓之渐即起于此。至于认定灭亡，尤坠断见。弱者趋入颓废，强者恣为凌暴，皆此一念误之。“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”，此之谓也。儒家以人为三才之一，与天地参。“财成天地之道，辅相天地之宜”，“赞天地之化育”，“致中和，天地位，万物育”，天地未尝大，人未尝小。其有自侪于物，随波逐流而不返者，直是妄自菲薄耳。征服自然与财成、辅相之义不同，事固有不可以强为者，儒家谓之“时”，亦谓之“命”，佛家谓之“缘”。缘有未具，时有未至，虽圣人无如之何，故曰：“道之将废也欤，命也。”然“仁之于父子，义之于君臣……有性焉，君子不谓命也”，是以知其不可而犹为之。佛言众生无尽，愿力亦无尽。六十四卦终于《未济》，未济便是无穷无尽。《杂卦》终于《夬》，孔子盖有深意存焉。“夬，决也，刚决柔也，君子道长，小人道忧也”。世界总是如此，有暗乃有明，有迷有惑乃有觉有智，有小人乃有君子。五阳在下，是君子道长；一阴在上，是小人道忧。若使一阴亦尽，则为纯阳。无暗亦无明，无迷亦无觉，无惑亦无智，无小人亦无君子矣。大抵常断二见相因而至，惟其计断，所以转而计常。自信死后便休，见坠断见；认定躯壳把握现实，是坠常见。惟其认定一死便休，生前便急须享用，是以便徇欲逐物，执以为真。不知形体无常，刹那变灭，今不至古，古不至今，器物之成住坏空，有情之生住异灭，息息不停，无可执持。庄子言“哀莫大于心死”，实则是刻刻心死，而人之不觉，所以可哀。然根器可坏，而性理常住，不随三世十方相与变灭。撞钟验闻，闻性常在，盲人见暗，见性岂泯（孔子语颜子以仁，亦从视、听、言、动上说，殊可诧异，但读熟不觉耳）。圣人往矣，百世之下，闻风犹有兴起者，则圣人固未尝往也。使吾人所见能得其全，则吾之与圣人无增无减，无小无大。曾谓此身一死，此理遂亡乎？
佛家论报有两种：曰果报，曰华报。果报真实，指现前受用；华报虚枉，指三世轮回。以生道杀人，则王者之师，恭行天讨，有征无战，无所谓报。若夫怨毒所钟，祸乱相寻，遂使一切众生枉受身心大苦。迷者不悟，国可亡，民可尽，而权势不肯弃。总之，以不忍之心出之，则无一不是；以私吝之心出之，则一无是处。孟子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”何其言之明白剀切耶？
问千波竞起，是文殊境界；一亘晴空，是普贤床榻。答云：千波竞起，名为“差别智”，亦名“后得智”，根本智是不动的。见得根本智，而后有差智。《维摩诘经》所云“善能分辨诸法相，于第一义而不迁”是也。根本智是理一，差别智是分殊。不从根本上见得，则所见差别未能是当。禅家以文殊表智，普贤表行。普贤万行皆修，而无众生相，无功德相。“由仁义行，非行仁义”，无煦煦孑孓之态，故云“一亘晴空”。行布是礼，不碍圆融，故表行即该礼乐。仁则浑然，义有差别，故表智即该仁义也。
问儒学书目。先生为举百余种如下：
四书：（从略）
《诗》：《毛诗》郑《笺》、《正义》、朱子《诗集传》叶韵之记系未深考、 欧阳永叔《诗本义》、《吕氏家塾读诗记》、严粲《诗缉》、《韩诗外传》、袁洁斋《毛诗讲义》武英殿丛书本，《大典》辑出，袁是象山门人、 慈湖《诗传》。
《书》：孔安国《传》、蔡《传》、《东莱书说》、《洪范明义》黄道周《经说九种》本，治《尚书•洪范》要紧、 《尚书大传》伏生所传。
《礼》：《周礼正义》、《仪礼正义》、《礼记正义》、《礼书通诂》、《礼书纲目》江慎修，三卷、 陈祥道《礼书》、《礼记集说》卫湜，通志堂本，两卷、 《通典》中“礼议”、《礼经会元》、《五礼通考》、《仪礼句读》、《礼记集释》任启运、 《仪礼经传通解》朱子、 《太平经国书》、《大戴礼》庐辨注，孔广森补注，王聘珍解诂，仍欠详尽。
《易》：王辅嗣《注》、《易略例》二卷、 伊川《易传》、朱子《易本义》、《易学启蒙通释》通志堂本、 慈湖《易传》、《易学滥觞》武英殿本、 童溪《易传》通志堂本、 《汉上易传》通志堂本、 《易汉学》惠栋，《皇清经解》本、 《周易集解》李鼎祚，《古经解汇函》本。
《春秋》：《公羊解诂》何休、 《谷梁集注》范宁、 《左传》杜预注、 《春秋繁露》、《胡传》、《春秋师说》赵汸，通志堂本、 《春秋集说》赵汸，通志堂本。 自胡文定后，惟赵东山汸善《春秋》。
《孝经》：黄道周《孝经集传》。
《尔雅》：郭璞《注》、郝兰皋《义疏》、邵晋涵《尔雅正义》不及郝、 《广雅义疏》王念孙、 《释名》刘熙、 《经籍籑诂》附、 《玉篇》附、 《说文段注》、《通训定声》朱骏声、 《古籀拾遗》孙仲容。
声韵：《毛诗古音考》、《屈宋古音考》、《音学五书》顾亭林《诗本音》、《易本音》等、 《古音标准》江慎修、 《六书音均表》段玉裁，二卷、 《广韵》。
宋明清儒学：《伊洛渊源录》、《近思录集释》叶采、 《太极图说》朱子注、 《通书》朱子注、 《正蒙》李榕村注，船山注亦可看、 《二程全书》《遗书》最要、 《观物内篇》邵尧夫、 《朱子遗书》、《语类》、《大全集》即诗文、书问类，约四十卷，最要、 《象山全集》、《慈湖遗书》、《阳明全书》、《白沙全集》、《刘子全书》蕺山、 罗整庵《困知记》、陆桴亭世仪《思辨录》、《榕村语录》、《杨园全集》、《李二曲集》、《学蔀通辨》、《王学质疑》辟王学为禅，实不知禅，最是误人、 《颜氏学记》坠入功利，亦误人。
附文词书：《楚辞》、《文选》、《唐文粹》、《五朝文》江南局本，《唐文粹》在内、 《全上古三代秦汉三国六朝文》严可均。《百三名家集》不及此书、 《唐贤三昧集》、渔洋《古诗选》、《杜诗详注》仇兆鳌、 太白诗、王右丞诗、高适诗、岑嘉州诗高、岑两家歌行音节最好、 韦苏州诗、柳子厚诗、李东川诗全唐诗本、 荆公诗、山谷诗、后山诗。
问佛学入门途迳。答云：先读杨仁山《佛学三字经》及《起信论直讲》、《普贤行愿品》，以次及于《华严》、《楞严》、《法华》、《般若》、《涅槃》诸经。丁福保《佛学大辞典》不须买，可备《翻译名义集》，以备检察。
“一故神，二故化”，惟其以天地万物为一体，故儒者欲使物物各得其所。佛氏则兴无缘之大慈，起同体之大悲，其化度众生之大愿，竖穷三际，横遍十方，直不欲舍一众生。虽教相之各殊，然莫非尽在我者爱人敬人之孝悌心而已。知乎此，乃足以明伊川所云“尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐”之言矣。
杭州居士林举行法会，请肇安法师讲经。先生见其礼仪之隆重，因叹曰：礼仪三百，威仪三千，释氏讲会，犹存规模。儒家礼乐，衰废已久，像这样威仪，亦不可得而见矣。
以风问出世入世之说。先生曰：无世可出，亦无世可入。出世入世，都是一种计较。
先生尝谓《华严》可以通《易》，《法华》可以通《诗》。苟能神会心解，得意忘言于文字之外，则义学、禅宗悟道之言，亦可以与诸儒经说大义相通。先生讲六经常引释典经论相印证，如理而说，恰到好处。
先生论佛学有破相、显性二宗。破相宗以破相为主，破相所以显性；显性宗以显性为主，性显自能破相。破中有显，显中有破，故破显不二，性相亦不二。