一

在历史科学的领域内，也和在哲学的领域内一样，在理论的范畴里，表现为完全相反的两个体系之对立，即史的观念论与史的唯物论。

这种表现于历史科学之理论上的不同的体系，自然不是从现在才开始，不过尤其是现在，当着伟大的实践的课题，放在我们面前的这个时代，随着人类社会政治经济的构成之发展及其在实践生活上所表现的内容之不同，作为指导人类实践生活发展的最高原理的历史哲学上的争论也就特别的鲜明，特别的激烈了。

这种争论，不仅表现历史家对于其先行诸时代的诸事实之不同的认识，而且同时也反映着各个时代的社会中对立着的诸倾向，及其意识形态。

历史本身，就是实践生活的发展之纪述，因而历史科学，也就是具有实践性的科学。由于人类在实践生活上，遭遇的环境之不同，因而对于历史上诸现象之认识，也必然因为现实生活之不同，而表现为不同的意识。“在宫殿中所想像的与在陋巷中所想像的，当然不会一样。”由此，产生了对历史之不同的认识论，从而产生了不同的历史观。各人依据其自己所持之历史观，以建立其历史理论的体系。从而发生了理论的争论。这种理论上的争论，虽然不是像在军事上或政治上的斗争那样采取公然的态度，而是一种幽雅的哲学的姿势，但是假如揭开这件哲学的外衣，则即刻可以看出，所谓理论上的争论，不过是由实践生活的矛盾中反映出来的敌对的阴影而已。

实际上，当人们是被压迫或求解放的时候，他们为了追求现实生活所必需之物质，与之相适应的历史观，也是现实的战斗的唯物的；反之，当人们自己已经成了支配的，则他们的历史观，也就成为主观主义的，任意歪曲的观念的东西了。像这样的情形，就正是人类意识形态之历史发展极一般的现象。

当着资本主义发展之没落期的现在，布尔乔亚为了适应其政治的极端化、法西斯化以及抵抗新兴的科学的历史科学的攻势，他们的历史观，不仅退回传统的史的观念论，并且甚至退回到中世纪的僧侣主义了。然而布尔乔亚不是天生的观念论者或僧侣主义者，只有当他们变成支配者的时候，他们才表现这样的倾向，只有当他们支配发生动摇的时候，他们才以强化这种倾向作为支持其支配之支柱。反之，当我们布尔乔亚自己还是革命的时候，即当他们还是在封建贵族压迫之下的时候，他们“对于尚须攻击的封建制度的批判，正如基督教对于异教的批判，或新教对于旧教的批判。”[1]他们需要夺取现实，从而改变历史，所以在当时，他们的历史观，不仅是唯物的，而且是战斗的。

历史的事实很明显的告诉我们在18世纪的末期，“战斗唯物论”及“无神论”，曾经作了法国布尔乔亚反封建榨取的僧侣阶级之有力的武器。虽然当时自然科学之幼稚状况，及传统的哲学之非历史的态度，约制了其唯物论之机械论的及形而上学的性质，但拉梅特（la-mettrie）、霍尔巴赫（holbach）、黑尔斐咎（helvetius）、毕德诺（piderot）等的战斗唯物论，已经打破当时牛顿、俄尔夫等的自然科学之偏狭性、保守性，而坚持以自身说明世界，说明历史，向着一切隐蔽于宗教旗帜下的封建势力作猛烈的进攻。[2]

然而当法国和美国资本主义的秩序一旦确立而发展起来的时候，还没有等到德国的布尔乔亚生长到能够打破封建制度的时候，德国布尔乔亚的历史家就即刻回避现实的历史，而只是研讨历史理论了。所以从18世纪后半期到19世纪初的1/3的时候，就产生了康德到黑格尔的德意志观念的历史哲学，这种哲学一方面固然是由于德国现实历史内容之贫弱和简单，制约着理论的抽象性；另一方面也是这一时代的布尔乔亚之无力的表现。如一般所周知的，这种哲学中最大的科学成就是辩证法；但另一方面，这种哲学之观念的本质，即刻就反映德国的政治的经济的后退性，反映其布尔乔亚的懦怯性。结局使科学的要素隶属于神学的要素了。

在英国的情形，也是一样。从1689年以来，即英国的布尔乔亚已经把自己高升到与贵族同为支配阶级之构成员的时候，他们即刻就觉得没有保存唯物论的必要了；反之，像休谟（hume）的不可知论之妥协的理论，反而成为历史哲学的骨干。很自然的，在18世纪，由于布尔乔亚与封建贵族之妥协，英国的历史哲学，便开始向信仰的妥协方面倒退了。

所以，我们可以说，当布尔乔亚自己还是处于被压迫的时候，他们一样利用史的唯物论作为反封建贵族和僧侣阶级的武器，向封建主义时代的历史观的神秘主义进攻。但是当他们自己代替了封建贵族的地位，他们即刻抛弃并诽谤曾经解放他们的史的唯物论，而开始背叛科学，歪曲真理，彻头彻尾的暴露其一面性和狭隘性，把历史科学倒拖到中世纪的神秘主义的泥坑中去。从道德的颓废和无神论退回僧侣主义，从道德论的信仰退回神秘主义和蒙昧主义。他们截取黑格尔历史哲学中的观念论而毁弃他的辩证法。这样在布尔乔亚的历史科学中，已经没有什么实在的东西了。他们完全变成诡辩论者，直觉主义者，主观主义者，把一切历史的发展都诉之于观念之体现，诉之于不变不动的永恒真理，甚至诉之于神的启示。“从他们看来，世界上只有两种制度：人为的制度与天生的制度。封建制度是人为的制度，布尔乔亚的制度是天生的制度。”自然人为的制度是应该消灭的，而天生的制度是应该永远不朽的。因而我们聪明的布尔乔亚便自然是历史上之永恒的支配者。像这样的历史理论，就正是观念论者在历史科学上之实践的意义。

因此，各个时代的观念论者历史家，从中世纪的神秘主义到资本主义时代的观念一元论：不管是奥古斯丁（saint auguste）的神学史观，抑或是康德的自我批判的观念论，以至黑格尔的客观观念论，他们都有一个共同的目的，即歪曲事实谎造历史，并且一致把历史解释为神定的一种秩序或是永恒真理所支配的一种秩序，用宗教与天国的希望，钝化人们对于现实生活的物质之追求，而把他们沉沦在神和理性的虚空中。他们割裂历史的全面性，绞杀历史的生动性，隐蔽历史的飞跃性，最后把人类的历史，从他的具体的现实性中拖出来，交给神去管理。像这样的历史，“并不是历史，而是黑格尔式的音乐，这不是通常的历史——人类的历史——而是神圣的历史，观念的历史。据他的见地看来，人类只是为了发展而用观念或永久理性之简单的工具。”

二

观念论者在历史科学上之第一步的踏出，便是把人类社会的历史从自然的历史中分离出来，而使之对立，使之成为两个相并的东西。黑格尔说：

在自然创造之后，人类就出现，并且他就形成对于自然世界的对立，他是那高举自身于第二世界的本体。我们在我们的一般意识中，有两个王国，自然的王国与精神的王国。精神的王国，为人类所产生的王国。我们虽然对于上帝之国造成各种各样的观念，然而他总是一个精神的王国。而这一精神王国是实现于人类之中，放置在生存界中的。[3]

所以照黑格尔看来，“世界历史是在精神的地盘上进行的，世界包含着‘物理的自然’与‘心理的自然’于其自身。……但是应把自然当作与精神有关的观察。”[4]因而在这一点上，非历史之自然观，便是观念论必然的结果。黑格尔所谓历史，不过是精神的发展，而所谓辩证法，也不过是精神的辩证法，反之所谓自然，不过是精神之单纯的外化，在其自身中没有具有历史之辩证发展的能力。

历史从两方面看，固然可以区别为自然的历史及人类的历史，但这两方面是不可分离地相互制约着。因为由于各人在自己的意识之下追求意欲的目的，人类创造或善或恶的自己之历史。而活动于种种方面之多数的意识，以及这些意识对于外界之多种多样的作用之结果，便是历史。因此，人类社会的历史和自然的历史，当然不能分离，更加不是对立，而是相互的统一。假如观察社会历史的发展，而忽略人类之自然的基础，则对于人类社会之历史的正确把握是不可能的。结果对于自然之对人类的关系，被摈弃于历史之外。因之作出自然和人类历史的对立。

所以卡尔强调自然的历史和人类的历史之不可分离性，及其相互约制性。他批判了分离了自然和人类，把自然和历史对立起来的普尔诺波额尔的见解，他指明了不把“历史的自然”和“自然的历史”置之眼前，而把两者当作是互相孤立的“物”这种见解之错误。

历史并不如黑格尔所云：“人类出现以后，它就形成对于自然世界的对立。”反之，人类社会也是自然的一部分，固然社会是特殊的自然，即质的不同之特殊的自然，它不能与自然是同一的，然它们两者却是相互关联相互统一的。人类在任何情形之下，只是自然之一部分，他决不能如黑格尔所云“高举自身于第二世界的本体”。

因此，人类社会和其余的自然虽有不同的特殊性，然而在人类社会中，也和其余的自然界中一样可以看出与实在之必然的关联。在人类社会的历史中和自然在其历史的发展过程中，同样地受着一个自然的必然法则之支配。然支配自然之历史的法则和支配人类社会的法则，不是同一的，但是在自然之必然的一般运动法则这一点上则是相同的。因为社会的发达史，在某一点上，是表示和自然的发达本质的不同。如在自然中，互相动作的是不会意识的纯盲目的能因，而一般法则，便在这种能因之交互作用中劳作着。反之，在社会历史中，正在行动着的，却是被赋予意识，有反省或热情而向着一定目的行动的人类。没有意识的企图，没有意欲的目的，任何历史都不会发生的。这样的差别，对于历史的研究，特别是各个时代及事件之历史的研究是重要的，然而在根本上历史的经过，同为内在的一般法则所支配的这个事实，则是不变的。

发见支配人类社会的历史之“内在的一般法则”——即贯通人类社会的历史之一般运动法则，这就是史的唯物论之根本的课题。他们以为人类社会的历史之内面一般法则的基础，是物质生产的发展法则，即是人类为了他们自身的生存，而把他们自身的力量加于自然界之发展法则，他们把人类本身的发展，当作一个“自然的过程”而把握。马克思说：“把经济的社会结构的发展，当作一个自然史的发展而把握的我之立场，比较任何人的立场，至少使各个人重视其周围的事情。各个人主观上虽然如何的超越周围的事情，但在社会的关系上，都是周围的被造物。”这种历史观与史的观念论不同的地方，就是他不把自然与人类社会当作是对立的，而把他们当作是统一的，而且进一步发展见其相互关联的发展法则。

其实这种法则，自然科学早已在自然界中发现了，它在自然界中发现了许多必然的并且规律性的关系，换言之，由于许多次数的经验，证明了同一的诸原因，可以产生同一的诸结果。但这种原理，无论对于自然界之支配，怎样真实无疑，然而对于最复杂的精神作用，对于社会观念和社会理想，观念论的历史家，还是不能发见其必然的因果关系，因而终局也就不能把存在于自然界中的有规律性的法则，应用于人类社会之历史的发展。从而把人类社会之历史的发展，当作是与自然无关的超自然的一种纯观念的发展。

把人类社会的历史，当作自然的历史之一部，并进而把自然的历史发展的法则应用到人类历史的发展，这是史的唯物论功绩。它发现了种种可以干涉历史进程的人类的观念和理想，这些观念和理想之成功与否，与当时的经济状况，有其必然的关系。所谓经济状况，分析到最后，却又是依靠人类在探求了自然界的法则以后，对于自然界的支配方法及程度而决定。

所以无论社会对于其自然界的地位如何，但各方面看来，我们都能找着同一种类的运动和发展，即那种从自然的本身发生出来的物质间的斗争而来的运动和发展。因为社会的发展，完全是自然的发展框内之一部分，人类的精神，即使是在最复杂最高度的现象形态下，那被解释为自然的一部分，在一切领域内的活动，都是受着自然的法则支配的或制约的。这样唯物论者不但从根本上推翻了观念论的历史学，而且还填平了自然学与历史科学之间的深渊。证明了自然与人类的历史发展之统一，推翻了观念论者头脑中之“精神的王国”。结局使观念论者历史家失去了这样一个地盘，即其中他们可以为所欲为的“包括万有的精神的地盘”。

三

在把意识从其本体物质分离出来，而使之与其本体对立以后，如是黑格尔便开始说明“理性支配世界史”的理论。他这样幽雅的呼唤着：“诸君，你们那些对于哲学毫无所知的诸君！现在我要求你们用那对于理性的信仰与对于理性的认识之渴望来加入，来听这种世界历史的讲义。”[5]

在黑格尔者看来：“理性为一切现实所由之而有其存在，和有其生存于其中的实体。理性为无限之力，就是说，理性并不是仅止于理想，止于义所当为，并只存在于现实以外，或是仅只存在于少许人类的头脑之中的某种特殊事物那样的无力的东西。理性为无限的内容，是一切的本质与真实，而它自身就是理性依它自身的活动所创造的质素。……它是它自己的前提，它的目的，就是绝对的最终目的，同样的，理性自身，不仅是它的最终的目的，从内部到自然的宇宙现象之行动与产生，并且也是到精神的宇宙现象，到世界历史之行动与产生。这样的一个理想是真实的、永久的、绝对的有力之物，它自己启示于世界，并且除了它自己，没有别的东西启示于世界。”[6]

黑格尔第二步便说明：“哲学的世界历史之精神的原则，是一切观点的总体。”“历史的个体就是世界精神。”他在其有名的著作《历史哲学》上把世界历史分为四个精神个体，东方世界、希腊世界、罗马世界和日耳曼世界。从东方世界到罗马世界，这就是说明世界精神从低级到高级的原理，概念一系列的发展的表现。不过照黑格尔的意思，历史发达到日耳曼世界，就是精神最高的发展，或理性最后的完满。因为“日耳曼精神恰恰适合于基督教的精神”，日耳曼世界与基督教世界是合一的世界，因而也是神与人的统一世界。在基督教的世界里，再也找不出不满意的东西，历史的原理成熟了，历史的发展停止了，黑格尔的辩证法不动了。

像这样的历史，既不从人类现实的历史中去追求生产关系之历史的运动，而只是虚构一种作为历史运动之理论的表现的范畴，并且企图在这些范畴中考察实在关系之自发的独立的思想、观念，于是不得不把纯理性的运动，当作这些思想与观念之根源。因而历史在观念论者的面前，便不能不陷于极端的抽象。所谓极端的抽象，就是“一切事物都表现为理论的范畴。”从而把理论的范畴当作真实的历史。这样观念论者，自然有理由可以说：“世界的事物，都是刺绣，而理论的范畴，则是织成这种刺绣的底布。”[7]

在“绝对理性支配历史”这个定言之下，当然可以使整个的现实历史，都沉溺在观念的深渊。从而在观念论者的历史中，除开了这种纯粹的空虚的“精神”这种东西以外，再没有什么实在的东西。这种极端抽象的观念，在它本身以外，既没有立定的地位，也没有与之对立的客体，又没有它可以与之构成的主体，所以好像不得不颠倒起来，而自己立定，自己对立，自己构成。这样，观念论者便以为从此就可以造成一种超时间与空间的绝对理念的历史体系。但是，在实际上，他们从门里驱逐出去的现实的历史，又从窗户里飞进来了。

观念论者，既把世界历史当作是“理性的形象与行为”“世界历史只是这一理性的现象，即理性在其中启示自己的特殊形态之一，就是在一种特殊元素，即各民族中表现自己之原始形态的复写。”[8]因此他们肯定历史是无意识地却必然地向着一个预先确立了的理性的目标进行，即向着绝对理性这个东西的现实进行。而这个绝对理性之固确的倾向，又是形成历史事件之内的关联的，代替一个现实的，还未知的关联的东西。他以为人类常常设立一个“神圣的预启”，人类历史，便是依照这种继续不断的“神圣的预启”之指示而向前发展的。换言之，就是依照从远古就有了的人类的概念的自己运动之铅板而进行的。

这样他们便作出“原理支配现实”或“法则支配历史”的结论。他们以为不是原理或法则应该与具体历史事实相适合，而是具体历史事实，应该与原理或法则适合。他们不是从现实的历史中，抽象出原理或法则，而是用他们所想像的原理或法则，创造观念的历史。

因此，所有曾经实现或正在实现的一切历史和现状，在观念论者看来都是发生于他们本身的推论中。他们所谓历史的哲学，无非是“哲学历史”，他们自有的哲学的历史，再没有“按时间顺序的历史”，而只有“悟性中之观念的连续”。所谓现实的历史，好像是不曾有过，历史只是神奇的观念范畴，原则，理性之连续的积累。历史科学，只是系统的依照这种原则去排列存在于人类头脑中的幻想而已。由于这些幻想之系统的再建，就是人类的历史。因此，他们以为：“各原则都有其所表现的世纪，比如强权的原则，属于11世纪，个人主义的原则，表现于18世纪，所以这是世纪属于原则，并非原则属于世纪。换言之，就是原则造成历史，而非历史造成原则。”[9]

康德的实证主义，就充分的说明了“历史属于原则”这一理论，他把一切具体的现实的历史都放在人类理性的隶属之下，他把全部人类历史的发展，当作是三个原则的体现，即神学，玄学，与实证的原则之体现。他认为古代历史是属于神学，中世纪历史是属于玄学，法国革命则是属于实证的原理。换言之，他以为古代社会是适应于多神论原理，封建主义是适应于玄学原理的，资本主义社会是适应实证主义的原理。一切现实的历史，都是为了适应原理而产生出来，并且隶属于原理之下。

同样，黑格尔的《历史哲学》也极力的说明人类历史是原理的现实。他以为东方世界是蒙昧与迷信的原理之现实，希腊世界是美与自由的原理的现实，罗马世界是热望与痛苦的矛盾的原理之现实，日耳曼世界是基督教的原理的现实。因此，黑格尔肯定地说：“历史应该一般地用悟性去观察。”“我们应该把信仰与意欲归之于历史。”[10]

这样观念论者所谓大规模的历史纪述，看来简直是把历史本身抛出于历史之外。他们的历史，只是被夺去了实在内容的无质的抽象，或是无生命的愚劣的姿态。照黑格尔的说法：“历史不外是美的个性的姿态之完成和这样的艺术品之实现。”因而一切历史中的实在性，都被视为想像中存在的非物质的东西，而升化为纯良的道德，伟大的正义以及永恒的理性。在人类历史上，不但没有阶级斗争，而且也没有构成阶级的主体的人类，以及这些人类之依以生存的一切物质了，存在的，只是我们观念论者永恒的理性。

然而作为历史出发的诸前提，不是抽象的原则或永恒的理性，更不是“神圣的预启”，而是现实的前提。这些前提，包括真实的人类的存在以及他们的行为他们生存的物质诸条件。历史，不是“美的个性之姿态”，而是人类实践生活之发展的纪述。一切历史的研究，必须从这些基础的实在的东西在历史发展中的变化上去考察。历史科学的任务，是从人类之一系列的实践活动中，即从具体的历史事实中，抽象出一个历史发展的合法则性。这种合法则性，固然好像是一种抽象化了的概念，但它是从具体的历史事实中抽象出来的，所以只有当这种概念是反映着具体历史事实的时候，才能成为历史之合法则性；反之，“这种抽象，如其本身从现实的历史脱离出来，就完全没有什么价值。”这即是说如果不把这种概念归结到物质的基础上，便失去其对于历史的合法则性。

因为历史的合法则性，虽然采取非常抽象的形式，但确是依据于非常现实的历史资料，它并不是先历史而存在，而是必须要有那些既存的具体的历史事实，作为它的本体，才能反映出来。它既不能从它的自体中创造出来，导引出来，也不是从思维中，从创世之前就存在于某处的图式，计划或范畴，而只是现实历史之抽象。所以“原理并不是研究的出发点，而是研究的终极的结果；原理不能适用于自然及人类历史，而是从自然及人类历史中，作出抽象来。并不是自然与人类适应于原理，而是原理的正确性，要以适应自然及历史与否为依归。”[11]

所以史的唯物论者“在历史中不看见神的启示，而只看见人类的启示。”这里，所谓人类，是现实的人类，所谓人类的本质，就是社会关系的总体。这些现实的人类以及他们的行动，便是史的唯物论之根本的前提。“人类为了创造历史，必须处于获得生活的状态之下，这就是一切历史之第一前提。作为人类之中心，便是他们之物质生活资料的生产，这就是人类之第一次历史行为。人类之历史的行为——物质的生活资料之生产——毕竟是一切历史之根本条件。”[12]

因为一切人类之第一前提，是人类之诸个人的生存。所以一切历史的叙述，必须从这些自然之基础，及人类的行动在历史之进行的途程上，变更这些自然基础的这种事实出发。人类之对自然的行动，即人类之历史的实践，在人类之历史的实践上，自然和社会之相互的关系便统一起来，而社会之历史的发展，便由之而进行。

总之，史的唯物论正和史的观念论相反，后者是“从天到地”，而前者是“从地到天”。史的唯物论，并不从一般人们自己所说的，理想的，或矫造的东西出发，更不从神定的教条或原理出发，企图探求一个形而上学的“精神王国”的内容，而是从真实的、活动的、存在的过程出发，以这种存在，去说明由其反映出来的观念诸形态。他们以为这些观念诸形态，只是现实的历史所反射出来的东西，它们是随着现实生活在历史上之变更而变更的，即：“意识并不决定生活，反之，而是生活决定意识。”人类历史之发展的基础，乃是物质生活之生产以及这生产的诸条件——物质的生产力。作为这物质生产力之推动力的，便是人类在实践生活上的斗争。因之某一时代的社会经济的结构，就形成了历史的真正基础，而为该时代的法律、政治乃至宗教、哲学以及一切观念等上层建筑，归根到底，都由这个基础来说明。这样，观念论，就从它的最后的隐蔽所历史科学中驱逐出去了。人们才开始用存在解释意识而不用意识解释存在了。

四

观念论者历史家在确定“理性支配世界史”这一原理以后，如是再进一步依照自己的意识创造观念的历史。创造历史的，当然是人类，然而历史的动因，不是个别的人类的意识，也不是行动着的人类的头脑。卡尔说：“人类创造自己的历史，然而他们不是在自由选择的条件之下，任意地创造历史，而在从现存于目前的一定的过去传授下来的形势之创造历史。”[13]

同样，恩格斯也说过：“人类在被赋与的制约的自己的环境之中，以表现于眼前的事实之诸关系为根据，而创造自己的历史。在其中，经济关系，虽然为其余的政治的意识形态的关系所影响，然而在终极上，决定的东西，还是经济关系，而形成一贯的很显明的赤线。”[14]固然历史上的各个人类，依从其意识中的意欲的目的而行动，这是事实。然而个人意识之动因，对于历史的发展之总体的结果，常常是从属的意义。问题是在说明什么推动力存在于个人意识之动因的背后？什么历史原因，在行动着的人类的头脑之中变动其动因？像这样的问题，观念论者历史家不但不能解答，甚至也不能提起。

观念论者承认历史中观念的冲动力所以只能从人类历史行为之观念的动因判断历史，而不能更深入地考察在观念的背后，推动观念的究极的原因。这种究极的原因，不是人类的历史行为之观念的动机，而是社会自体之物质诸条件。承认在历史中观念的冲动力，这是对的，但是不承认在这观念的冲动力之背后，推动这观念的冲动力的究极的原因——支配人类社会之历史的客观的实在的法则而考究这个法则——则是错误的。

康德乃至黑格尔他们不是在历史的本身中，追求历史的推动力，而把这种推动力，从外部，即从哲学的意识形态输入到历史之中。例如黑格尔不从历史本身之内部的联络，说明古代希腊的历史，而认为这个历史，不外是“美的个性的姿态”之完成，或是意味着“艺术的表现”。这种以纯粹的理性去解明历史的历史哲学，不仅是黑格尔为然，这是德意志一切历史叙述之最后的东西，是一切观念论者达到最纯粹的思想的表现之归结。像这样的历史哲学，“不外是精神和物质，神和世界之对立的基督教的日耳曼之教义思辩的表现。”

然而我们知道，人类的意识，一点也不能变更历史行程为内部的一般法则所支配的这个事实。因为意欲的东西，很少能实现，换言之，不是人们想创造一个怎样的历史，便可以实现怎样一个历史；反之，在大多数的场合，不是许多意欲的目的之相互交错或反拨，便是这些目的的本身，本来就不能实现，或者实现的手段不充分。因此在历史中常常显现为无数个人的意欲及行动之冲突。比如说，在现实的历史中，有些人的意欲，是一个进步的企图；反之，有些人的意欲，则是一种反动的企图。此外压迫者与被压迫者的意欲，也是相互反拨的。行动的目的，虽然是预定了的，可是在实际上从行动所生的结果，是不能预料的，或者开始似乎与意欲的目的一致，而结局则与预想的目的完全不同。假如黑格尔能够理解这一点，也就不会站在这五光十色的意欲当中发出虚空的悲哀了。

总之，人类历史的推动力，决不是各个人的意欲，而是站在这种意欲背后的作为人类生活资料之物质的生产与交换。所以唯物史观，是从下面的命题出发，即：生产及次于生产的交换，是一切社会制度的基础，在历史上所表现的一切社会上，作为其社会之变动的根本的动力的，就是这种生产乃至交换的方法。因而关于历史的推动力，不应当在人类的头脑中，就是不应当在人类洞悉于永劫的真理以及正义之增进中去探求，而是应当在生产方法和变换方法的变动中去探求。那就是说，不应当在哲学上去探求，而应当在当时的经济上去探求的。

观念论者，在这里，看不见历史之最根本的推动力，而立于愿望的东西的见地。他们以为人类历史是完全服从着自己的意识的发展法则，历史发展，就是由神学的思维，而移于形而上学的思维，再由形而上学的思维，移于实证的思维之发展的法则，换言之，就是由神的意欲到英雄的意欲，再由英雄的意欲到资本家的意欲之发展法则。因此，他们一致高扬伟人与天才，把历史上之伟大的变革与成果，不归功于当时的大众在历史发展中所演的任务，而归功于几个“特殊个人”之意识。他们所谓人类历史不是人类全体的现实历史，而是几个“特殊个人”的意识之连续的积累。他们把个人从大众之中孤立出来，最后又把这几个“特殊个人”的意识归结于“天命”，归结于“神”的寄托。因此，在他们的历史中，除了几个“特殊个人”的传记之外，再也没有什么东西。如果照这种理论去推论，人类历史就会变为一种神秘的东西。在他们看来，古代希腊、罗马的奴隶制度之产生，不是因为私有财产之起源与阶级社会之开端，而是因为几个天才的奴隶主偶然地发明了人类可以当做奴隶使用。中世纪封建主义之代兴也不是因为农业之发展，而是因为某几个封建领主，欢喜把大部分奴隶或自由民转化为农奴。同样，近代资本主义社会之出现，也不是因为蒸汽机器之发明，影响到工业之进步与商业的发展，而是某几个聪明的资本家发明了从劳动者阶级身上，可以剥削出剩余价值。于是历史便依于奴隶主的意欲而表现出奴隶社会，依于封建领主的意欲而表现出封建社会，依于资本家的意欲而表现出资本主义的社会。自然的推论，现在的法西斯主义之展开，也不是因为资本主义达到它的最后阶段之必然的政治的表现，而是因为莫索里尼意欲着北非的领土和地中海的霸权，希特勒意欲着世界殖民地的再分割，或者是东方的某国，意欲着太平洋的权利的独霸。因而法西斯主义，在观念论历史家看来，不过是莫索里尼和希特勒以及其他爱国主义的英雄们的意欲之实现而已。

我们姑且退一步承认历史是意欲的实现，但是在同一历史时代，所有的人都在意欲，一部分人的意欲之实现，是以另一部分人的意欲之不实现为前提，比如奴隶主，封建领主及资本家的意欲之实现，是以奴隶、农奴及劳动者的意欲之不实现为前提，因而观念论者所谓意欲只是一部分胜利者的意欲。又比如莫索里尼意欲着并吞亚比西尼亚，而亚比西尼亚则意欲着不为莫索里尼所并吞，假如这相反的两种意欲，都要同时实现，则法西斯主义的历史，便不能开幕。所以观念论者所谓意欲，不是大众的意欲，而是所谓英雄的意欲。他把英雄当作人类中的特殊变种以别于一般的大众。大众，在观念论者看来，不过只是演着特殊变种的个人底创造者手中之黏土的角色而已。他把英雄和大众对立着，无论英雄怎样地爱着大众，又无论英雄怎样地热心同情于大众之永远的困苦、缺乏及其不断的苦难，他不得不蔑视大众。他又不能不意识着历史是以英雄的意识与行为为动力，而且意识着在一方面所谓大众的，就是与历史全然没有关系的人群，是要受那“伟大的”英雄的亲切的领导，才有所成就的无数的无用的人群。因而观念论者，所谓历史的推动力，便是各个历史时代中的伟大人物的意欲。固然，我们并不完全否认这种个人对于历史所引起之作用，但是这种作用，只能或多或少的给与以影响，而决不能改变历史是随着社会的经济的变革而变革的法则，则是无可怀疑的。

五

在现在当资本主义的没落期，我们布尔乔亚的观念论的历史家益发害怕真理，害怕科学，他们不能不积极地逃避真理背叛科学，这样的倾向，在历史科学上，表现得更为露骨。因为历史科学比之自然科学，更容易被他们主观的歪曲，在所谓民主政治的资本主义诸国家，他们还多少以科学的外衣，掩饰其向历史唯物论之进攻，但在法西斯主义的国家，则已经采取一切露骨的手段，他们早已无耻的倒在中世纪神秘主义的怀抱中去了。

我们知道，历史在黑格尔的哲学中，虽然是观念的，但还是辩证的——即使这种辩证是观念的辩证。现在，我们危机中的布尔乔亚甚至对于这种辩证的观念论，也认是一种危险的理论，何况马克思、恩格斯已经确立了历史之“否定的否定”的理论，这对于他们，更是一种最大的威胁。因为这样就显示了资本主义社会也不过是一大历史运动中的一个阶段，而不是一个万世不变的秩序。换言之，这就是说明资本主义社会之没落的必然性。历史既不停止于封建领主的王庭之前，它当然也不会停止在我们布尔乔亚的警察政治之前，自然，它更不会停止于法西斯主义的挺进队之前，它必然要冲出一条前进的出路，以现实其飞跃的姿态。

为了要肯定的说明资本主义社会的当然的应该永远继续下去，我们效忠于布尔乔亚的观念论的历史家，不能不尽力去反抗历史之变革的理论，不能不以和平的进化论代替历史的突变论，不能不否定动的历史观，而建立不动的历史观，以避免历史对于自己之否定。因此他重新向中世纪招回了“上帝”或“绝对理性”的幽灵，并企图以这种幽灵把现实的历史引导到虚无缥缈的境界中。

现在我们的布尔乔亚，正在以史的观念论固守着资本主义的行将失去的阵地。他们把资本主义的命运，比之于“能力”的永久不变的命运。把历史的突变，比之于机械的移动。他们从心理学、生理学、尤其是物理学各方面去否定史的唯物论。他们以为如此，便可以停止历史的向前发展。但是无论我们观念论者如何阻止历史的发展，历史终于是要把它的忠实的奴仆遗弃在它的后面的。

为了说明资本主义秩序的神圣，我们观念论者，都一致宣言，凡是现存的，都是合理的，凡是合理的，都是永恒不灭的神圣的秩序了。他们这样哲学地祝福警察国家，法西斯主义。但是实际上一切存在的，都是必然要归于毁灭的，只有在历史的必然性之下，存在才是实在的。例如罗马共和国是实在的，消灭他的罗马帝国也是实在的，法兰西王国在1789年便成了非实在的了，俄罗斯帝国在1917年，也变为非实在的了，议会制度，在德意志和意大利曾经是实在的，现在也变为非实在的了。这样，资本主义在今日是实在的，但不能保证它明日会变成不实在的。因为这是历史的必然性呵！

现在，在法西斯主义的国家，我们观念论的历史家的合唱队，一致的乞怜于上帝，沉沦于理性。他们的历史，已经不是历史，而是根据法西斯主义的党纲，和军事计划的政治宣言。他们鼓吹“历史的暴力论”，肯定“暴力”是历史的动因。肯定政治上的压迫形式，可以改变经济上的压迫形式，因此，历史的动力应该直接从政治的暴力中去寻找，而不应该在推动这种暴力的经济中去寻找。他们的历史中，已经没有一点合理的叙述，而只是充满了帝王、英雄、圣贤、领袖的事业与天才，奠定历史以暴力的基础。从毕罗（below）的历史之政治的动因说，以至麦起力士（mehlis）之历史的神学的复归，无一不是企图历史地去唤起对于崇拜伟人与发动战争的热情。

最后，这些法西斯主义的历史家，把自己民族的历史，从世界史中孤立出来，并且把世界史隶属于其自己民族或国家的历史之下，一切其他民族的历史的发展，都要依照法西斯英雄之暴力主义的原理而被规定。暴力是现阶段的理性之特殊的形式，所以“理性支配历史”，到现在，变为“暴力支配历史”。这就是史的观念论发展到今日为止的一种新的内容。

（《中山文化教育馆季刊》1937年秋季号）

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[1]马克思：《经济学批判序言》。

[2]马克思：《经济学批判序言》。

[3]黑格尔：《历史哲学》，第38页。

[4]黑格尔：《历史哲学》，第37页。

[5]黑格尔：《历史哲学绪言》，第7页。

[6]黑格尔：《历史哲学》，第6页。

[7]马克思：《哲学之贫困》，第99页。

[8]黑格尔：《历史哲学绪言》。

[9]马克思：《哲学之贫困》，第110页。

[10]黑格尔：《历史哲学绪言》。

[11]恩格斯：《反杜林论》，第570页。

[12]《德意志观念形态论》日译本，第1分册，第18页。

[13]《路易拿破仑的雾月十八日》，第252页。

[14]《费尔巴哈论》，第84页。