此卷係遺書中非入近思與四書等注者，以類而從，為一卷。文集附。
或問：「尹和靖言看語錄，伊川云：『某在，何必看此？』此語如何？」曰：「伊川在，便不必看；伊川不在了，如何不看！」蓋卿錄云：「若伊川不在，則何可不讀！」只是門人所編，各隨所見淺深，卻要自家分別它是非。前輩有言不必觀語錄，只看易傳等書自好。天下亦無恁地道理，如此，則只當讀六經，不當看論孟矣！天下事無高無下，無小無大，若切己下工夫，件件是自家底；若不下工夫，擇書來看亦無益。」先生又言：「語錄是雜載。只如閑說一件話，偶然引上經史上，便把來編了；明日人又隨上面去看。直是有學力，方能分曉。」謙。以下論語錄。
問：「遺書中有十餘段說佛處，似皆云形上、直內與聖人同；卻有一兩處云：『要之，其直內者亦自不是。』此語見得甚分明。不知其它所載，莫是傳錄之差？」曰：「固是。纔經李端伯呂與叔劉質夫記，便真；至游定夫，便錯。可惜端伯與叔質夫早喪！使此三人者在，於程門之道，必有發明。」可學謂：「此事所係非輕，先生盍作一段文字為辨明之？」曰：「須待為之。」因說：「芮國器嘗云：『天下無二道，聖人無兩心，如何要排佛？』」曰：「只為無二道，故著不得它。佛法只是作一無頭話相欺誑，故且恁地過；若分明說出，便窮。」可學。
記錄言語難，故程子謂：「若不得某之心，則是記得它底意思。今遺書，某所以各存所記人之姓名者，蓋欲人辨識得耳。」今觀上蔡所記，則十分中自有三分以上是上蔡意思了，故其所記多有激揚發越之意；游氏所說則有溫純不決之意；李端伯所記則平正；質夫所記雖簡約，然甚明切。看得來劉質夫那人煞高，惜乎不壽！廣。
伊川語，各隨學者意所錄。不應一人之說其不同如此：游錄語慢，上蔡語險，劉質夫語簡，永嘉諸公語絮。振。
李端伯語錄宏肆，劉質夫語記其髓。方子。
坐客有問侯先生語錄異同者。曰：「侯氏之說多未通。胡先生嘗薦之羅。他錄作「楊」。後延平先生與相會，頗謂胡先生稱之過當。因言其人輕躁不定，羅先生雖以凜然嚴毅之容與相待，度其頗難之。但云，其游程門之久，甚能言程門之事。然於道理未有所見，故其說前後相反，沒理會。有與龜山一書。」賀孫。
張思叔語錄多作文，故有失其本意處，不若只錄語錄為善。方子。
楊志仁問明道說話。曰：「最難看。須是輕輕地挨傍它，描摸它意思，方得。若將來解，解不得。須是看得道理大段熟，方可看。」節。
先生問：「近來全無所問，是在此做甚工夫？」義剛對：「數日偶看遺書數版入心，遂乘興看數日。」先生曰：「遺書錄明道語，多有只載古人全句，不添一字底。如曰『思無邪』，如曰『聖人以此齋戒，以神明其德夫』！皆是。亦有重出者，是當時舉此句教人去思量。』先生語至此，整容而誦「聖人以此齋戒，以神明其德夫」！曰：「便是聖人也要神明。這箇本是一箇靈聖底物事，自家齋戒，便會靈聖；不齋戒，便不靈聖。古人所以七日戒，三日齋。」胡叔器曰：「齋戒只是敬。」曰：「固是敬，但齋較謹於戒。湛然純一之謂齋，肅然警惕之謂戒。到湛然純一時，那肅然警惕也無了。」義剛。
胡明仲文伊川之語而成書，凡五日而畢。世傳河南夫子書，乃其略也。方。
問：「欲取程氏遺書中緊要言語，分為門類，作一處看；庶得前後言語互相發明，易於融會。如何？」曰：「若編得也好。只恐言仁處或說著義，言性處或說著命，難入類耳。」浩。
學者宜先看遺書，次看尹和靖文字，後乃看上蔡文字，以發光彩，且已不述其說也。季通語。方。
伊川語尹曰：「夫子沒而微言絕，異端起而大義乖。不知數十年後，人將謂我是何如人。」作說怪異模樣。又，三錄中說，且得它見得不錯，已是好。所以楊謝如此。方。
「改文字自是難。有時意思或不好，便把來改；待得再看，又反不如前底。是以此見皆在此心如何，纔昏便不得。或有所遷就，或有所回避，或先有所主張，隨其意之所重，義理便差了。」器之問：「程子語有何疑處？」曰：「此等恐錄得差，或恐是一時有箇意思說出，或是未定之論。今且怕把人未定之論便喚做是，也是切害。如今言語最是難得一一恰好。或有一時意思見得是如此，它日所見或未必然。惟聖人說出，句句字字都恰好。這只是這箇心，只是聖人之心平一。」賀孫。
記錄言語有不同處。如伊川江行事，有二處載：一本云：「伊川自涪陵舟行遇風，舟人皆懼，惟伊川不動。岸上有負薪者，遙謂之曰：『達後如此，捨後如此。』伊川欲答之，而舟去已遠矣。」一本謂：「既至岸，或問其故。伊川曰：『心存誠敬爾。』或曰：『心存誠敬，曷若無心？』伊川欲與之言，已忽不見矣。」某嘗謂，前說不然。蓋風濤洶湧之際，負薪者何以見其不懼？而語言又何以相聞邪？「孰若無心」之說，謂隱者既言，則趨而辟之，可也。謂其忽然不見，則若鬼物然，必不然矣。又況達之與捨，只是一事，安得有分別邪？人傑。
「論日之行，『到寅，寅上光；到卯，卯上光』。『電是陰陽相軋，如以石相磨而火生。』『長安西風而雨。』『因食韭，言天地間寒煖有先後。』『或傳京師少雷，恐是地有高下。』『霹靂震死，是惡氣相擊搏。』凡此數條者，果皆有此理否？」曰：「此皆一時談論所及，學者記錄如此。要之，天地陰陽變化之機，日月星辰運行之度，各有成說，而未可以立談判也。明道詩有『思入風雲變態中』之語。前輩窮理，何事不極其至？今所疑數條，其間必自有說。且『洊雷震，君子以恐懼修省』。聖人垂訓如此，則霹靂震死等事，理之所有，不可以為無也。」謨。以下天地性理。
「伊川云：『測景以三萬里為準，若有窮然。有至一邊已及一萬五千里者，而天地之運蓋如初也。』此言蓋誤。所謂『升降一萬五千里中』者，謂冬夏日行南陸北陸之間，相去一萬五千里耳，非謂周天只三萬里。」閎祖。
程氏遺書一段說日月處，諸本皆云：「不如三焦說周回而行。」不曉其義。後見一本云：「不如舊說周回而行。」乃傳寫之誤。雉。
「十五卷：『必有無種之人，生於海島。』十八卷：『太古之時，人有牛首蛇身。』『金山得龍卵，龍湧水入寺，取卵而去。』『涪州見村民化虎。』此數條，皆記錄者之誕。」曰：「以太極之旨而論氣化之事，則厥初生民，何種之有？此言海島無人之處，必有無種之人，不足多怪也。龍亦是天地間所有之物，有此物則有此理，取卵而去，容或有之。村民化虎，其說可疑。或恐此人氣惡如虎，它有所感召，未足深較也。」謨。
問：「遺書中有數段，皆云人與物共有此理，只是氣昏推不得，此莫只是大綱言其本同出？若論其得此理，莫已不同？」曰：「同。」曰：「既同，則所以分人物之性者，卻是於通塞上別。如人雖氣稟異而終可同，物則終不可同。然則謂之理同則可，謂之性同則不可。」曰：「固然。但隨其光明發見處可見，如螻蟻君臣之類。但其稟形既別，則無復與人通之理。如獮猴形與人略似，則便有能解；野狐能人立，故能為怪；如豬則極昏。如草木之類，荔枝牡丹乃發出許多精英，此最難曉。」可學。
伊川說海漚一段，與橫渠水冰說不爭多。可學。
問：「程子說性一條云：『學者須要識得仁體。若知見得，便須立誠敬以存之。』是如何？」曰：「公看此段要緊是那句？」曰：「是『誠敬』二字上。」曰：「便是公不會看文字。它說要識仁，要知見得，方說到誠敬。末云：『吾之心，即天地之心；吾之理，即萬物之理；一日之運，即一歲之運。』這幾句說得甚好。人也會解得，只是未必實見得。向編近思錄，欲收此段，伯恭以為怕人曉不得，錯認了。程先生又說：『性即理也』，更說得親切。」曰：「佛氏所以得罪於聖人，止緣它只知有一身，而不知有天地萬物。」曰：「如今人又忒煞不就自身己理會。」又問：「『性即理』，何如？」曰：「物物皆有性，便皆有其理。」曰：「枯槁之物，亦有理乎？」曰：「不論枯槁，它本來都有道理。」因指案上花瓶云：「花瓶便有花瓶底道理，書燈便有書燈底道理。水之潤下，火之炎上，金之從革，木之曲直，土之稼穡，一一都有性，都有理。人若用之，又著順它理，始得。若把金來削做木用，把木來鎔做金用，便無此理。」曰：「『西銘之意，與物同體』，體莫是仁否？」曰：「固是如此。然怎生見得意思是如此？與物同體固是仁，只便把與物同體做仁不得。恁地，只說得箇仁之軀殼。須實見得，方說得親切。如一碗燈，初不識之；只見人說如何是燈光，只恁地摶摸，只是不親切。只是便把光做燈，不得。」賀孫。
明道言「學者須先識仁」一段，說話極好。只是說得太廣，學者難入。人傑。
問：「一段說性命，下卻云『見於事業之謂理』。『理』字不甚切。」曰：「意謂理有善有惡，但不甚安。」良久，又曰：「上兩句正是『天命之謂性』，下一句是『率性之謂道』。中庸是就天性上言，此是就事物上言，亦無害。」可學。
呂與叔謂養氣可以為養心之助。程先生以為不然，養心只是養心，又何必助？如為孝只是為孝，又何必以一事助之？某看得來，又不止此。蓋才養氣，則其心便在氣上了，此所以為不可也。廣。
呂與叔言養氣可以為養心之助，程先生大以為不然。某初亦疑之，近春來方信。心死在養氣上，氣雖得其養，卻不是養心了。方子。
問：「呂與叔有養氣之說，伊川有數處皆不予之。養氣莫亦不妨？只是認此為道，卻不是。」曰：「然。」又問：「一處說及平日思慮，如何？」曰：「此處正是微涉於道，故正之。」可學。
「遺書論命處，注云：『聖人非不知命，然於人事不得不盡。』如何？」曰：「人固有命，可是不可不『順受其正』，如『知命者不立乎巖牆之下』是。若謂其有命，卻去巖牆之下立，萬一倒覆壓處，卻是專言命不得。人事盡處便是命。」去偽。
問：「『觀雞雛，此可觀仁』，何也？」曰：「凡物皆可觀，此偶見雞雛而言耳。」小小之物，生理悉具。必大。
仲思問：「遺書云，看雞雛可以觀仁，如何？」曰：「既通道理後，這般箇久久自知之。記曰：『善問者如攻堅木，先其易者，後其難者。』所以游先生問『陰陽不測之謂神』，而程子問之曰：『公是揀難底問？是疑後問？』故昨日與公說，讀書，須看一句後，又看一句；讀一章後，又讀一章。格物，須格一物後，又格一物。見這箇物事道理既多，則難者道理自然識得。」驤。
問：「遺書謂切脈可以體仁，莫是心誠求之之意否？」曰：「還是切脈底是仁？那脈是仁？」曰：「切脈是仁。」曰：「若如此，則當切脈時，又用著箇意思去體仁。」復問蜚卿曰：「仲思所說如何？」曰：「以伯羽觀之，恐是觀雞雛之意。」曰：「如何？」曰：「雞雛便是仁也。」曰：「切脈體仁又如何？」曰：「脈是那血氣周流，切脈則便可以見仁。」曰：「然。恐只是恁地。脈理貫通乎一身，仁之理亦是恁地。」又問：「雞雛如何是仁？」道夫曰：「先生嘗謂初與嫩底便是。」曰：「如此看，較分明。蓋當是時飲啄自如，未有所謂爭鬥侵陵之患者，只此便是仁也。」道夫。
致道問：「『仁則一，不仁則二』，如何？」曰：「仁則公，公則通，天下只是一箇道理。不仁則是私意，故變詐百出而不一也。」時舉。
問：「和靖語錄中有兩段言仁：一云：『某謂仁者公而已。伊川曰：「何謂也？」曰：「能好人，能惡人。」伊川曰：「善涵養。」』又云：『某以仁，惟公可盡之。』伊川曰：『思而至此，學者所難及也。天心所以至仁者，惟公耳。人能至公，便是仁。』」先生曰：「『人能至公，便是仁』，此句未安。然和靖言仁，所見如此。」問：「伊川何不以一二語告之？」曰：「未知其如何。」可學。
伊川言：「一心之謂誠，盡心之謂忠。」某看忠有些子是誠之用。「如惡惡臭，如好好色。」十分真實，恁地便是誠；若有八九分恁地，有一分不恁地，便是夾雜些虛偽在內，便是不誠。忠，便是盡心，盡心亦是恁地，便有些子是誠之用。賀孫。
「一心之謂誠，盡己之謂忠。」誠是實理自然如此，此處卻不曾帶那動，只恁地平放在這裏。忠卻是處事待物見得，卻是向外說來。端蒙。
「盡心之謂忠，一心之謂誠，存於中之謂孚，見諸事之謂信。」問「中孚」之義，先生引伊川。蓋「孚」字從「爪」，從「子」，取鳥抱卵之義。言人心之所存者，實有是物也。僩。
問：「誠然後能敬。未知誠，須敬然後誠。『敬小誠大』，如何說？」曰：「必存此實理方能敬。只是此一『敬』字，聖人與學者深淺自異。」可學。
問：「程子曰『天下善惡皆天理』，何也？」曰：「惻隱是善，於不當惻隱處惻隱即是惡；剛斷是善，於不當剛斷處剛斷即是惡。雖是惡，然原頭若無這物事，卻如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而為惡耳。」必大。
問：「『善惡皆天理』，如何？」曰：「此只是指其過處言。如『惻隱之心，仁之端』，本是善，纔過，便至於姑息；『羞惡之心，義之端』，本是善，纔過，便至於殘忍。故它下面亦自云：『謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此。』」文蔚。
問：「『天下善惡皆天理。』楊墨之類，只是過不及，皆出於仁義，謂之天理，則可。如世之大惡，謂之天理，可乎？」曰：「本是天理，只是翻了，便如此。如人之殘忍，便是翻了惻隱。如放火殺人，可謂至惡；若把那去炊飯，殺其人之所當殺，豈不是天理，只緣翻了。道理有背有面，順之則是，背之則非。緣有此理，方有此惡。如溝渠至濁，當初若無清冷底水，緣何有此？」
或問：「『善惡皆天理也。』若是過與不及，些小惡事，固可說天理。如世間大罪惡，如何亦是天理？」曰：「初來本心都自好，少間多被利害遮蔽。如殘賊之事，自反了惻隱之心，是自反其天理。」賀孫問：「既是反了天理，如何又說『皆天理也』？莫是殘賊底惡，初從羞惡上發；淫溺貪欲底惡，初從惻隱上發；後來都過差了，原其初發都是天理？」曰：「如此說，亦好。但所謂反者，亦是四端中自有相反處。如羞惡，自與惻隱相反；是非，自與辭遜相反。如公說，也是好意思，因而看得舊一句不通處出。如『用人之智去其詐，用人之勇去其暴』，這兩句意分曉。惟是『用人之仁去其貪』一句沒分曉。今公說貪是愛上發來，也是。思之，是淳善底人易得含胡苟且，姑息貪戀。」賀孫。
善，只是當恁地底；惡，只是不當恁地底。善惡皆是理，但善是那順底，惡是反轉來底。然以其反而不善，則知那善底自在，故「善惡皆理」也，然卻不可道有惡底理。端蒙。
問：「『天只是以生為道，繼此生理便是善。』善便有一箇元底意思，生便是繼，如何分作兩截？」曰：「此亦先言其理之統如此，然亦未甚安。有一人云：『「元」，當作「無」。』尤好笑！」可學。
孟子說「性善」，是就用處發明人性之善；程子謂「乃極本窮原之性」，卻就用處發明本理。人傑。
季容甫問：「『中理在事，義在心』，如何？」曰：「中理，只是做得事來中理；義，則所以能中理者也。義便有揀擇取舍，易傳曰：『在物為理，處物為義。』」{膋，月改田}。
問：「『天地設位』一段，明道云見劉質夫錄論人神處。『天地設位』，合道『易』字，道它字不得。不知此說如何？」曰：「明道說話，自有不論文義處。」可學。
問：「遺書有『古言乾坤不用六子』一段，如何？」曰：「此一段，卻主張是自然之理。又有一段，卻不取。」可學。
問遺書首卷「體道」之說。曰：「『體』，猶體當、體究之『體』，言以自家身己去體那道。蓋聖賢所說無非道者，只要自家以此身去體它，令此道為我之有也。如克己，便是體道工夫。」僩。以下為學工夫。
「謝氏記明道語：『既得後，須放開。』此處恐不然。當初必是說既得後，自然從容不迫，它記得意錯了。謝氏後來便是放開。周恭叔又是放倒。」因舉伊川謂「持之太甚，便是助長」。「亦須且恁去。助長固是不好，然合下未能到從容處，亦須且恁去，猶愈於不能執捉者。」淳。
「既得後，須放開。」此亦非謂須要放開，但謂既有所得，自然意思廣大，規模開擴。若未能如此，便是未有得，只是守耳。蓋以放開與否為得與未得之驗。若謂有意放開，則大害事矣！上蔡謂周恭叔放開太早，此語亦有病也。
論遺書中說「放開」二字。先生曰：「且理會收斂。」問：「昨日論橫渠言『得尺守尺，得寸守寸』，先生卻云『須放寬地步』，如何？」曰：「只是且放寬看將去，不要守殺了。橫渠說自好。但如今日所論，卻是太局促了。」德明。
先生問：「遺書中『欲夾持這天理，則在德』一段，看得如何？」必大對曰：「中庸所謂『苟不至德，至道不凝焉』。」先生默然久之。必大問如何。曰：「此亦說得，然只是引證。畢竟如何是德？」曰：「只是此道理，因講習躬行後，見得是我之所固有，故守而勿失耳。」曰：「尋常看『據於德』，如何說？」必大以橫渠「得寸守寸，得尺守尺」對。曰：「須先得了，方可守。如此說上，依舊認『德』字未著。今且說只是這道理，然須長長提撕，令在己者決定是做得如此。如方獨處默坐，未曾事君親，接朋友，然在我者已渾全是一箇孝弟忠信底人。以此做出事來，事親則必孝，事君則必忠，與朋友交則必信，不待旋安排。蓋存於中之謂德，見於事之謂行。易曰『君子以成德為行』，正謂以此德而見諸事耳。德成於我者，若有一箇人在內，必定孝弟忠信，斷不肯為不孝不弟不忠不信底事，與道家所謂『養成箇嬰兒在內』相似。凡人欲邊事，這箇人斷定不肯教自家做。故曰『默而成之，不言而信，存乎德行』。謂雖未曾說出來時，存於心中者，已斷是如此了，然後用得戒慎恐懼存養工夫。所以必用如此存養者，猶恐其或有時間斷故耳。程子所謂『須有不言而信者』，謂未言動時，已渾全是箇如此人，然卻未有跡之可言，故曰『言難為形狀。』又言：『學者須學文，知道者進德而已。有德，則「不習無不利」。』自初學者言之，它既未知此道理，則教它認何為德？故必先令其學文。既學文後，知得此道理了，方可教其進德。聖人教人，既不令其躐等級做進德工夫，不令其止於學文而已。德既在己，則以此行之耳，不待外面勉強旋做，故曰『有德，則「不習無不利」』。凡此工夫，全在收斂近裏而已。中庸末章發明此意，至為深切。自『衣錦尚絅』以下皆是，只暗暗地做工夫去。然此理自掩蔽不得，故曰『闇然而日章』。小人不曾做時，已報得滿地人知，然實不曾做得，故曰『的然而日亡』。『淡而不厭，簡而文，溫而理』，皆是收斂近裏。『知遠之近，知風之自，知微之顯』，一句緊一句。」先生再三誦此六言，曰：「此工夫似淡而無味，然做時卻自有可樂，故不厭；似乎簡略，然大小精粗秩然有序，則又不止於簡而已。『溫而理』，溫厚似不可曉，而條目不可亂，是於有序中更有分別。如此入細做工夫，故能『知遠之近，知風之自，知微之顯』。夫見於遠者皆本於吾心，可謂至近矣，然猶以己對物言之。『知風之自』，則知凡見於視聽舉動者，其是非得失，必有所從來，此則皆本於一身而言矣。至於『知微之顯』，則又說得愈密。夫一心至微也，然知其極，分明顯著。學者工夫能如此收斂來，方可言德，然亦未可便謂之德，但如此則可以入德矣。其下方言『尚不愧於屋漏』，蓋已能如此做入細工夫，知得分明了，方能慎獨涵養。其曰『不動而敬，不言而信』，蓋不動不言時，已是箇敬信底人了。又引詩『不顯維德』，『予懷明德』，『德輶如毛』言之，一章之中皆是發明箇『德』字。然所謂德者，實無形狀，故以『無聲臭』終之。」必大。
伊川云：「敬則無己可克。」其說高矣。然夫子當時只告顏子以「克己復禮」而已。蓋敬是常常存養底道理，克己是私欲發時便與克除去，兩不相妨。孔子告顏子克己之論，下面又有「為仁由己而由人乎哉」之語在。璘。
問：「主敬不接視聽，須得如此否？」曰：「蓋有此樣人，如許渤之類。」
「心要活。」活，是生活之「活」，對著死說。活是天理，死是人欲。必大錄云：「天理存則活，人欲用則死。」周流無窮，活便能如此。{膋，月改田}。
伯豐問：「程子曰『覺悟便是信』，如何？」曰：「未覺悟時，不能無疑，便半信半不信。已覺悟了，別無所疑，即是信。」{膋，月改田}。
「何以窒慾？伊川曰：『思。』此莫是言慾心一萌，當思禮義以勝之否？」曰：「然。」又問：「思與敬如何？」曰：「人於敬上未有用力處，且自思入，庶幾有箇巴攬處。『思』之一字，於學者最有力。」去偽。
「惟思為能窒慾，如何？」曰：「思與觀同。如言『第能於怒時遽忘其怒而觀理之是非』。蓋是非既見，自然欲不能行。」升卿。
「思可以勝慾，亦是。」曰：「莫是要喚醒否？」曰：「然。」
蔡問：「程子曰：『要息思慮，便是不息思慮。』」曰：「思慮息不得，只敬便都沒了。」淳。
上床斷不可思慮事為，思慮了，沒頓放處。如思慮處事，思慮了，又便做未得；如思量作文，思量了，又寫未得，遂只管展轉思量起來。便儘思量，不過如此。某舊來緣此不能寐，寧可呼燈來隨手寫了，方睡得著。程子贈溫公數珠，只是令它數數而已，如道家數息是也。{膋，月改田}。
問：「『事上之道莫若忠，待下之道莫若恕。』莫是因事言之？」曰：「此說不知如何，郭子和亦如此說。如絜矩，豈無事上之恕？」可學。
程子曰：「積習儘有功。」禮在何處積習？在學者事到積習熟時，即和禮亦不見矣。必大。
問：「『從善如登』，是進向上底意？抑難底意？」曰：「從善積累之難，從惡淪胥之易。從善卻好，然卻難；從惡，便陷得易了。」淳。
問蘇季明「治經、傳道」一段。曰：「明道只在居業上說。忠信便是誠。」曰：『誠』字說來大，如何執捉以進德？」曰：「由致知格物以至誠意處，則誠矣。」曰：「此是聖人事，學者如何用功？」曰：「此非說聖人，乃是言聖人之學如此。若學者則又有說話。乾言聖人之學，故曰『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業』。坤言賢人之學，故曰『敬以直內，義以方外』。忠信便是在內，修辭是在外。」問：「何不說事？卻說辭？」曰：「事尚可欺人，辭不可揜，故曰『言顧行，行顧言』。」曰：「既分聖賢之學，其歸如何？」曰：「歸無異。但著乾所言，便有自然底意思；坤所言，只是作得持守，終無自然底氣象。正如孔子告顏淵以克己，而告仲弓以敬恕。」曰：「伊川云：『敬則無己可克，則又與顏淵無異矣。』」曰：「不必如此看，且各就門戶做。若到彼處自入得，尤好。只是其分界自如此。」可學。
問：「伊川語龜山：『勿好著書，著書則多言，多言則害道。』如何？」曰：「怕分卻心，自是於道有害。」大雅。
居甫問：「伊川云：『隨時變易，乃能常久。』不知既變易，何以反能久？」曰：「一出一入乃能常，如春夏秋冬，乃天地之常久。使寒而不暑，暑而不寒，安能常久！」可學。
呂舍人記伊川說「人有三不幸」，以為有高才能文章，亦謂之不幸。便是這事乖，少間盡被這些子能解擔閣了一生，便無暇子細理會義理。只從外面見得些皮膚，便說我已會得，筆下便寫得去，自然無暇去講究那精微。被人扛得來大，又被人以先生長者目我，更不去下問。少間傳得滿鄉滿保，都是這般種子。橫渠有一段說：「人多為人以前輩見處，每事不肯下問，壞了一生。我寧終是不知。」此段最好看。僩。
「自家既有此身，必有主宰。理會得主宰，然後隨自家力量窮理格物；而合做底事，不可放過些子。」因引程子言：「如行兵，當先做活計。」節。
問：「『以物待物』一段，上文云：『安可使小者亦大！』下又云：『用一心而處之。』意似相背。」曰：「『一心而處之』，只是言盡吾心耳。」可學。
「樂意相關禽對語，生香不斷樹交花。」程子云：「可以見得浩然之氣。」先生云：「此只是無間斷之意，看『相關對語』，『不斷交花』，便見得。」端蒙。
問：「遺書云：『堯舜幾千年，其心至今在。』何謂也？」曰：「此是心之理，今則分明昭昭，具在面前。」淳。以下聖賢及先儒。
問：「伊川言：『「象憂亦憂，象喜亦喜」，與孔子「微服而過宋」相類。』」曰：「舜知象之將殺己，而象憂則亦憂，象喜則亦喜。孔子知恒魋必不能害，而又微服過宋。此兩事若相拗，然皆是『道並行而不相悖』，故云相類。非謂舜與孔子事一一相類也。」銖。節錄云：「舜知象欲殺己而不防，夫子知桓魋不能殺己而微服，此兩事甚相拗。故伊川曰『相類』。」
問：「伊川曰：『聖人與理為一，無過不及，中而已。』敢問：顏子擇乎中庸，未見其止，歎夫子瞻前忽後；則過不及雖不見於言行，而亦嘗動於心矣。此亦是失否？」曰：「此一段說得好。聖人只是一箇中底道理。」去偽。
問：「『有顏子之德，則孟子之事功自有』，與說才、誠處一段不同。恐彼是說天資之才，與此才別。到得理明，無不可用，是理明則天資之才不用？」曰：「然。」可學。
周茂叔納拜已受去，如何還？可學。
問：「遺書中說孔孟一段，看見不甚有異，南軒好提出。」曰：「明道云『我自做天裏』，此句只是帶過。後來卻說是以天自處，便錯了。要之，此句亦是明道一時之意思如此。今必欲執以為定說，卻向空去了！」可學。
問：「明道行狀謂未及著書，而今有了翁所跋中庸，何如？」曰：「了翁初得此書，亦疑行狀所未嘗載，後乃謂非明道不能為此。了翁之姪幾叟，龜山之婿也。翁移書曰：『近得一異書，吾姪不可不見。』幾叟至，次日，翁冠帶出此書。幾叟心知其書非是，未敢言。翁問曰：『何疑？』曰：『以某聞之龜山，乃與叔初年本也。』翁始覺，遂不復出。近日陸子靜力主以為真明道之書。某云：『卻不要與某爭。某所聞甚的，自有源流，非強說也。』兼了翁所舉知仁勇之類，卻是道得著；至子靜所舉，沒意味也。」道夫。
「伊川前後進講，未嘗不齋戒，潛思存誠。如此，則未進講已前還有間斷否？」曰：「不然。尋常未嘗不誠，只是臨見君時，又加意爾，如孔子沐浴而告哀公是也。」去偽。
問：「伊川臨終時，或曰：『平生學底，正要今日用。』伊川開目曰：『說要用，便不是。』此是如何？」曰：「說要用，便是兩心。」僩。
魏問：「橫渠言：『十五年學「恭而安」，不成。』明道曰：『可知是學不成，有多少病在。』莫是如伊川說：『若不知得，只是覷卻堯學它行事，無堯許多聰明睿知，怎生得似它動容周旋中禮？』」曰：「也是如此。更有多少病。」良久曰：「人便是被一箇氣質局定，變得些子了，又更有些子；變得些子，又更有些子。」又云：「聖人『發憤忘食，樂以忘憂』，發憤便忘食，樂便忘憂，直是一刀兩段，千了萬當！聖人固不在說，但顏子得聖人說一句，直是傾腸倒肚，便都了；更無許多廉纖纏繞，絲來線去。」問：「橫渠只是硬把捉，故不安否？」曰：「它只是學箇恭，自驗見不曾熟；不是學箇恭，又學箇安。」
程先生幼年屢說須要井田封建，到晚年又說難行，見於暢潛道錄。想是它經歷世故之多，見得事勢不可行。淳。
問「古不必騐」一段。曰：「此是說井田。伊川高明，必見得是無不可行。然不如橫渠更驗過，則行出去無窒礙。」必大。
「古不必驗」，因橫渠欲置田驗井田，故云爾。伊川說話，多有如此處。可學。
范純父言：「今人陳乞恩例，義當然否，人皆以為本分，不為害。」伊川曰：「只為而今士大夫道得箇『乞』字慣，卻動不動又是乞也。」因問：「陳乞封父祖如何？」伊川云：「此事體又別。」再三請益，但云：「其說甚長，待別時說。」先生云：「某因說『甚長』之意思之，後來人只是投家狀，便是陳乞了。以至入仕，事事皆然。古者人有才德，即舉用。當時這般封贈，朝廷自行之，何待陳乞！程先生之意恐然也。觀後來郊恩都不曾為太中陳請，則乞封贈，程先生亦不為之矣。」揚。
問：「伊川於陳乞封父母之問云：『待別時說。』過謂此自出朝廷合行之禮，當今有司檢舉行下，亦不必俟陳乞也。」答云：「如此，名義卻正。」過。
問：「謝顯道初見明道，自負該博，史書盡卷不遺一字。明道曰：「賢卻記得許多，可謂玩物喪志！』謝聞此言，汗流浹背，面發赤。明道曰：『即此是「惻隱之心」。』夫為師問所折難，而愧形於顏色，與惻隱之心似不相屬。明道乃云爾者，何也？」曰：「此問卻要商量，且何不曰『羞惡之心』，而謂之『惻隱之心』？諸公試各以己意言之。」黎季成對曰：「此恐是識痛癢底道理。」先生未以為然。次日，復以此請問。先生曰：「只是謝顯道聞明道之言，動一動。為它聞言而動，便是好處，卻不可言學者必欲其動。且如惻隱、羞惡、辭遜、是非，不是四件物，合下都有。『偏言則一事，總言則包四者』，觸其一則心皆隨之。言『惻隱之心』，則羞惡、辭遜、是非在其中矣。」又曰：「此心之初發處乃是惻隱，如有春方有夏，有惻隱方有羞惡也，如根蔕相連。」蓋卿。
伊川問和靖：「近日看大學功夫如何？」和靖曰：「只看得『心廣體胖』處意思好。」伊川曰：「如何見得好？」尹但長吟「心廣體胖」一句而已。看它一似瞞人，然和靖不是瞞人底人。公等讀書，都不見這般意思。僩。
又舉程子之言，謂陳平「知宰相之體」。先生問：「如何是『理陰陽』？」過未對。曰：「下面三語，便是『理陰陽』。」過。以下雜類。
問：「程先生云：『自漢以來，儒者皆不識此。』」曰：「如仲舒語，只約度有這物事。韓退之雖知有這物事，又說得太闊疏了。」燾。
魯叔問：「溫公薨背，程子以郊禮成，賀而不弔，如何？」曰：「這也可疑。」或問：「賀則不弔，而國家事體又重，則不弔似無可疑。」曰：「便是不恁地。所以東坡謂『子於是日哭則不歌』，即不聞歌則不哭。蓋由哀而樂則難，由樂而哀則甚易。且如早作樂而暮聞親屬緦麻之戚，不成道既歌則不哭！這箇是一腳長，一腳短，不解得平。如所謂『三揖而進，一辭而退』，不成道辭亦當三！這所在以某觀之，也是伊川有些過處。」道夫問：「這事，且看溫公諱日與禮成日同，則弔之可也。或已在先，則更差一日，亦莫未有害否？」曰：「似乎在先。但勢不恁地，自是合如此。只如『進以禮，退以義』，『罪疑惟輕，功疑惟重』，天下事自是恁地稱停不得。」道夫。
問：「王祥孝感事，伊川說如何？」曰：「程先生多有此處，是要說物我一同。然孝是王祥，魚是水中物，不可不別。如說感應，亦只言己感，不須言物。」可學。
問：「伊川『奪嫡』之說，不合禮經，是當時有遺命？抑後人為之邪？」先生曰：「亦不見得如何，只侯師聖如此說。」問：「此說是否？」曰：「亦不見得是如何。」淳。
「世間有鬼神馮依言語者，蓋屢見之，未可全不信。本卷何以曰『師巫降言無此理』？又好談鬼神者，假使實有聞見，亦未足信。或是心病，或是目病，外書卻言『不信神怪不可，被猛撞出來後，如何處置』？」先生曰：「神怪之說，若猶未能自明，鮮有不惑者。學者惟當以正自守，而窮理之有無，久久當自見得。讀書講明義理，到此等處雖有不同，姑闕其疑，以俟它日，未晚也。」謨。
「程先生謂：『莊生形容道體之語，儘有好處。老氏「谷神不死」一章最佳。』『莊子云：「嗜慾深者，天機淺。」此言最善』。又曰：『謹禮不透者，深看莊子。』然則莊老之學，未可以為異端而不講之耶？」曰：「『君子不以人廢言』，言有可取，安得而不取之？如所謂『嗜慾深者，天機淺』，此語甚的當，不可盡以為虛無之論而妄訾之也。」謨曰：「平時慮為異教所汨，未嘗讀莊老等書，今欲讀之，如何？」曰：「自有所主，則讀之何害？要在識其意所以異於聖人者如何爾。」謨。以下異端。
遺書說：「老子言雜，陰符經卻不雜，然皆窺測天道而未盡者也。」程先生可謂言約而理盡，括盡二書曲折。友仁。
「持國曰：『道家有三住：心住則氣住，氣住則神住。此所謂「存存守一」。』伯淳曰：「『此三住者，人終食之頃未有不離者，其要只在收放心。』此則明道以持國之言為然，而道家『三住』之說為可取也。至第二卷，何以有曰：『若言神住氣住，則是浮屠入定之法。雖言養氣，亦是第二節事？』若是，則持國當日之論，容有未盡者，或所記未詳，如何？」曰：「二程夫子之為教，各因其人而隨事發明之，故言之抑揚亦或不同。學者於此等處，必求其所以為立言之意。倘自為窒塞，則觸處有礙矣。與持國所言，自是于持國分上當如此說，然猶卒歸於收放心。至闢之以為浮屠入定之說者，是必嚴其辭以啟迪後進，使先人之初不惑乎異端之說云爾。」謨。
「外書錄伊川語：『今僧家讀一卷經，便要一卷經中道理受用。儒者讀書，卻只閑了，都無用處！』又，明道嘗至禪房，方飯，見其趨進揖遜之盛，歎曰：『三代威儀，盡在是矣！』二說如何？」曰：「此皆歎辭也。前說歎後之學者不能著實做工夫，所以都無用處；後說歎吾儒禮儀反為異端所竊取。但其間記錄未精，故語意不圓，所以為可疑耳。」謨。
「李端伯所記第一條，力闢釋氏說出山河大地等語，歷舉而言之。至論聖人之道，則以為明如日星。及其終也，以為會得此『便是會禪』。至與侯世興講孟子『浩然之氣』，則舉禪語為況云：『事則不無，擬心則差。』十五卷論中庸言『無聲無臭』，勝如釋氏言『非黃非白』；似又以中庸之言，下與釋氏較勝負。至如所謂洒掃應對，與佛家默然處合；與陳瑩中論『天在山中，大畜』，是『芥子納須彌』，所引釋氏語不一而足。如其闢異端之嚴，而記者多錄此，何耶？」曰：「韓持國本好佛學，明道與語，而有『便是會禪』之說者，蓋就其素所講明者因以入之。今人多說闢異端，往往於其教中茫然不知其說，馮虛妄語，宜不足以服之。如明道諸先生實嘗深究其說，盡得其所以為虛誕怪僻之要領；故因言所及，各有其旨，未可以為苟徇其說也。」謨。
問：「遺書首篇，明道與韓持國論禪一段，看來韓持國只是曉得那低底禪。嘗見范蜀公與溫公書，說韓持國為禪作祟，要想得山河大地無寸土，不知還能無寸土否？可將大樂與喚醒歸這邊來。今觀明道答它：『至如山河大地之說，是它山河大地，又干你何事？』想是持國曾發此問來，故明道如此說。不知當初韓持國合下被甚人教得箇矮底禪如此？然范蜀公欲以大樂喚醒，不知怎生喚得它醒？它方欲盡掃世間之物歸于至靜，而彼欲以鬧底物引之，亦拙矣。況范蜀公之樂，也可可地。」用之問：「此等說，如何是矮底禪？豈解更有一般高底禪？」曰：「不然。它說世間萬法皆是虛妄，然又都是真實。你攻得它前面一項破，它又有後面一項，攻它不破。如明道云：『若說幻為不好底性，則請別尋一箇好底性來，換了此不好底性。』此語也攻它不破。它元不曾說這箇不是性，它也說『直指人心，見性成佛』，??嘗說這箇不是性？你說『性外無道，道外無性』，它又何嘗說『性外有道，道外有性』來？它之說，有十分與吾儒相似處，只終不是。若見得吾儒之說，則它之說不攻自破，所以孟子說『遁辭知其所窮』。它到說窮處，便又有一樣說話，如云世間萬法都是虛妄，然又都是真實。此又是如何？今不須窮它，窮得它一邊，它又有一邊，都莫問它。只看得自家『天命之謂性，率性之謂道』分曉了，卻略將它說看過，便見它底不是。所以明道引孔子『「予欲無言」，子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！」』只看這數句，幾多分曉！也不待解說。只是玩味久之，便見。『天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。』『天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也；地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。』多少分曉！只是人自昏了，所以道理也要箇聰明底人看，一看便見，也是快活人。而今如此費人口頰，猶自不曉。」又曰：「釋迦佛初間入山修行，它也只是厭惡世諦，為一身之計。觀它修行大故用功，未有後來許多禪底說話。後來相傳，一向說開了。」僩。
伊川謂：「釋氏之見，如管中窺天，只見直上，不見四旁。」某以為不然。釋氏之見，蓋是瞥見水中天影耳。方子。
「禪家言性，猶日下置器」，謂輪迴也，如以蟻性與牛，是傾此於彼。方子。
問：「昨日先生說佛氏『但願空諸所有』，此固不是。然明道嘗說胸中不可有一事，如在試院推算康節數，明日問之，便已忘了。此意恐亦是『空諸所有』底意。」曰：「此出上蔡語錄中，只是錄得它自意，無這般條貫。顏子『得一善則拳拳服膺而不失』，孟子『必有事焉而勿忘』，何嘗要人如此？若是箇道理，須著存取。只如易繫說『過此以往，未之或知』，亦只是『雖欲從之，末由也已』之意。在它們說，便如鬼神變怪，有許多不可知底事。」德明。以下論記錄之疑。
伊川曰：「實理者，實見得是，實見得非。」實理與實見不同。今合說，必記錄有誤。蓋有那實理，人須是實見得。見得恁地確定，便有實見得，又都閑了。淳。
先生顧陳安卿曰：「伊川說實理，有不可曉處。云：『實見得是，實見得非。』恐是記者之誤，『見』字上必有漏落。理自是理，見自是見。蓋物物有那實理，人須是實見得。」義剛曰：「理在物，見在我。」曰：「是如此。」義剛。
問：「『不當以體會為非心』，是如何？」曰：「此句曉未得。它本是闢橫渠『心小性大』之說。心性則一，豈有小大！橫渠卻自說『心統性情』，不知怎生卻恁地說？」
問：「『不當以體會為非心，故有「心小性大」之說』，如何是體會？」曰：「此必是橫渠有此語，今其書中失之矣。橫渠云『心禦見聞，不弘於性』，卻做兩般說。渠說『人能弘道，非道弘人』處云：『心能檢其性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。』此意卻好。又不知它當初把此心、性作如何分？橫渠說話有差處，多如此。」可學。
問：「游定夫所記，如云：『一息不存，非中也。』又曰：『君子之道，無適不中，故其心與中庸合。』此處必是記錄時失正意。」曰：「不知所記如何，其語極難曉。」可學。
問：「游定夫記程先生語，所謂：『一物不該，非中也；一事不為，非中也；一息不存，非中也。何哉？為其偏而已矣。』觀其意，蓋以中為理，偏為不周遍之意。『一物不該，一事不為』，是說無物不有之意；『一息不存』，是說無時不然之意。是否？」曰：「便是它說『中』字不著。中之名義不如此。它說『偏』字卻是一偏，一偏便不周遍，卻不妨。但定夫記此語不親切，不似程先生每常說話，緣它夾雜王氏學。當時王氏學盛行，薰炙得甚廣。一時名流如江民表彭器資鄒道卿陳了翁，皆被薰染，大片說去。」銖。
問：「『自性而行，皆善也』以下，當初必是以同此性，而於其上如此分別，記錄不真了。」曰：「然。」可學。
問稱性之善一段。曰：「不是。」又問：「心如何有形？」曰：「張敬夫極善此二字。」曰：「當初意思必是以心比性，有少模倣，故記如此。」曰：「然。」可學。
「學者不可以不誠」一段，不是。可學。
問：「『內外得』一段，亦大寬。」曰：「然。」可學。
「物各付物，不役其知，便是致知，然最難。」此語未敢信，恐記者之誤。人傑。
問：「遺書有一段云：『「致知在格物」，物來則知起。物各付物，不役其知，則意自誠。』比其它說不同，卻不曾下格物工夫。」曰：「不知此一段如何。」又問：「『物來則知起』，似無害。但以下不是。」曰：「亦須格，方得。」可學。
問「用方知，不用則不知」。曰：「這說也是理會不得，怕只是如道家通得未來底事。某向與一術者對坐，忽然云：『當有某姓人送簡至矣。』久之，果然。扣之，則云：『某心先動了，故知。』所謂用與不用，怕如此。恐伊川那時自因問答去，今不可曉。要附在『至誠之道可以前知』解中，只攪得鶻突，沒理會。」賀孫。
問：「遺書中云：『聖人於易言「無思無為」，此戒夫作為。』此句須有錯。」曰：「疑當作『此非戒夫作為』。」可學。
問「思入風雲變態中」。曰：「言窮理精深，雖風雲變態之理，思亦到。」節。以下文集。
明道詩：「不須愁日暮，天際是輕陰。」龜山語錄說是時事。梅臺詩亦說時事。璘。
明道詩云：「旁人不識予心樂，將謂偷閑學少年。」此是後生時，氣象眩露，無含蓄。
「有鍾粹美兮，會元之期。」元氣會則生聖賢。歷家謂十一月朔夜半甲子冬至，自是難得遇也。砥。
問：「呂與叔問中處，『中者道之所從出』，某看呂氏意如何？」曰：「性者，道之所從出云爾。『中，即性也』，亦是此意。只是名義未善，大意卻不在此。如程先生云『中，即道也』，若不論其意，亦未安。」曰：「『中即道也』，未安。謂道所從出，卻是就人為上說，已陷了。」又云：「『中即道也』，卻亦不妨。」又問：「『若謂性與道，大本與達道，可混為一，即未安』以下云云，至『安得不為二乎』，程先生語似相矛盾。」曰：「大本達道，性道雖同出，要須於中識所以異。」又問：「『中之為義，自過不及而立名。』此段說中，與平日異。只為呂氏形容中太過，故就其既發告之。」曰：「然。」又問「若只以中為性」以下云云，至「卻為近之」。曰：「此語不可曉。當時問時，辭意亦自窘束。」又問：「『不倚之謂中，不雜之謂和』，如何？」曰：「有物方倚得。中未有物，如何倚？」曰：「若是，當倒說，中則不倚。」曰：「亦未是。不如不偏好。」又問：「中發出則自不雜，是要見工夫處，故以為未安。」曰：「不雜訓和不得，可以訓不純。游定夫云『不乖之謂和』，卻好。」又問：「『赤子之心』處，此是一篇大節目。程先生云：『毫釐有異，得為大本乎？』看呂氏此處不特毫釐差，乃大段差。然毫釐差亦不得。聖人之心如明鏡止水，赤子之心如何比得？」曰：「未論聖人，與叔之失，卻是認赤子之已發者皆為未發。」曰：「固是如此。然若論未發時，眾人心亦不可與聖人同。」曰：「如何不同？若如此說，卻是天理別在一處去了。」曰：「如此說，即中庸所謂未發之中，如何？」曰：「此卻是要存其心，又是一段事。今人未發時心多擾擾，然亦有不擾擾時。當於此看。大抵此書答辭，亦有反為所窘處。當初不若只與論聖人之心如此，赤子之心如彼，則自分明。」又問：「引孟子『心為甚』，如何？」曰：「孟子乃是論心自度，非是心度物。」又問：「引『允執厥中』，如何？」曰：「它把做已發言，故如此說。」曰：「『聖人智周』以下，終未深達。又云『言未有異』，又終未覺。又云：『固未嘗以已發不同處指為大本。』雖如此說，然所指又別。」曰：「然。」曰：「南軒云：「『心體昭昭』處，分作兩段。」曰：「不是如此，此說極好。敬夫初唱道時，好如此說話。」又問：「此一篇前項，只是名義失，最失處在赤子之心。」曰：「然。」可學。
鄭問呂氏與伊川論中書。曰：「呂說大概亦是，只不合將『赤子之心』一句插在那裏，便做病。赤子飢便啼，寒便哭，把做未發不得。如大人心千重萬折，赤子之心無恁勞攘，只不過飢便啼、寒便哭而已。未有所謂喜，所謂怒，所謂哀，所謂樂，其與聖人不同者只些子。」問：「南軒辨心體昭昭為已發，如何？」曰：「不消如此。伊川只是改它赤子未發，南軒又要去討它病。」淳。
施問「赤子之心」。曰：「程子道是已發而未遠，如赤子飢則啼，渴則飲，便是已發。」宇。
今人呼墓地前為「明堂」。嘗見伊川集中書為「券臺」，不曉所以。南軒欲改之，某云不可，且留著。後見唐人文字中，言某朝詔改為「券臺」。僩。