乾下
文言上不必大故求道理，看來只是協韻說將去。「潛龍勿用，何謂也」以下，大概各就他要說處便說，不必言專說人事、天道。伊川說「乾之用」、「乾之時」、「乾之義」，也難分別。到了，時似用，用似義。淵。
問：「程易『乾之用』、『乾之時』、『乾之義』，看來恐可移易說。」曰：「凡說經，若移易得，便不是本意。看此三段，只是聖人反復贊詠乾之德耳。如『潛龍勿用，陽在下也』，便是第二段。『陽氣潛藏』，便是上段『龍德而隱者也』。聖人反復發明以示人耳。」銖。
問：「伊川分『乾之時』、『乾之義』，如何？」曰：「也是覺得不親切。聖人只是敷演其義，又兼要押韻，那裏恁地分別！」礪。
庸言庸行，盛德之至。到這裏不消得恁地，猶自「閑邪存誠」，便是「無射亦保」，雖無厭斁，亦當保也。保者，持守之意。淵。
常言既謹，常行既信，但用閑邪，怕他入來。此正是「無射亦保」之意。僩。
問：「『閑邪』，莫是為防閑抵拒那外物，使不得侵近否？」曰：「固是。凡言邪，皆自外至者也。然只視聽言動無非禮，便是閑。」端蒙。
九二處得其中，都不著費力。「庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化」而已。若九三則剛而不中，過高而危，故有「乾乾」之戒。人傑。
「利見大人，君德也。」兩處說這箇「君德」，卻是要發明大人即是九二。孔子怕人道別是箇大人，故如此互相發。使三百八十四爻皆恁地湊著，豈不快活！人只為中間多有湊不著底，不可曉。淵。
「利見大人，君德也。」夫子怕人不把九二做大人，別討一箇大人，所以去這裏說箇「君德也」。兩處皆如此說。「龍德正中」以下皆君德，言雖不當君位，卻有君德，所以也做大人。伊川卻說得這箇大人做兩樣。淵。
黃有開問：「乾之九二是聖人之德，坤之六二是賢人之德，如何？」曰：「只謂乾九二是見成底，不待修為。如『庸言之信，庸行之謹，善世不伐，德博而化』，此即聖人之德也。坤六二『直方大，不習無不利』，須是『敬以直內，義以方外』，如此方能『德不孤』，即是大矣。此是自直與方，以至於大，修為之序如此，是賢人之德也。嘗謂乾之一卦，皆聖人之德，非是自初九以至上九漸漸做來。蓋聖人自有見成之德，所居之位有不同爾。德無淺深，而位有高下，故然。昔者聖人作易以為占筮，故設卦假乾以象聖人之德。如『勿用』、『無咎』、『利見大人』、『有悔』，皆是占辭。若人占遇初九，則是潛龍之時，此則當勿用；如『見龍在田』之時，則宜見大人。所謂大人，即聖人也。」
問：「九二說聖人之德已備，何故九三又言『進德修業，知至至之』？」曰：「聖人只逐爻取象，此不是言修德節次，是言居地位節次。六爻皆是聖人之德，只所處之位不同。初爻言『不易乎世，不成乎名』至『潛龍也』，已是說聖人之德了，只是潛而未用耳。到九二，卻恰好其化已能及人矣，又正是臣位，所以處之而安。到九三，居下卦之上，位已高了，那時節無可做，只得恐懼、進德、修業，乾乾、惕息、恐懼，此便是伊周地位。宇錄無此七字。九四位便乖，這處進退不由我了。『或躍在淵』，伊川謂『淵者龍之所安』，恐未然。田是平所在，縱有水，淺。淵是深處不可測。躍，已離乎行而未至乎飛。行尚以足，躍則不以足。一跳而起，足不踏地，跳得便上天去，不得依舊在淵裏，皆不可測。下離乎行，上近乎飛。『上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也』，不似九二安穩自在。此時進退不得，皆不由我，只聽天矣。以聖人言之，便是舜歷試，文王三分天下有二，湯武鳴條牧野時。宇錄云：「九三是伊周地位，已自離了。」到上九，又亢了。看來人處大運中，無一時閑。宇錄云：「跳得時，便做。有德無位，做不徹，亦不失為潛龍。」吉凶悔吝，一息不曾停，如大車輪一般，一恁滾將去。聖人只隨他恁地去，看道理如何。這裏，則將這道理處之；那裏，則將那道理處之。」淳。寓同。
「進德修業」，這四箇字煞包括道理。德是就心上說，業是就事上說，忠信是自家心中誠實。「修辭立其誠」，是說處有真實底道理。「進德修業」最好玩味。淵。
「忠信所以進德。」忠信，實也。然從知上來，吾心知得是非端的是如此，心便實，實便忠信。吾心以為實然，從此做去，即是進德。修辭處立誠，又是進德事。銖。
問：「忠信進德，莫只是實理否？」曰：「此說實理未得，只是實心。有實心，則進德自無窮。」學履。
「忠信所以進德。」實便光明，如誠意之潤身。方子。
「忠信進德」，便是意誠處。至「如惡惡臭，如好好色」，然後有地可據，而無私累牽擾之患，其進德孰禦！道夫。
德者，得之於心，如得這孝之德在自家心裏。行出來方見，這便是行。忠信是真實如此。淵。
忠信是根，有此根便能發生枝葉。業是外面有端緒者。震。
「忠信所以進德」，忠信說實理。信，如「吾斯之未能信」。忠信進德，就心上說；居業，就事上說。端蒙。
彥忠云：「先生云：『修辭便是「遜以出之」。如子貢問衛君之事，亦見得遜處。』」端蒙。
問：「『修辭立其誠』，何故獨說辭？得非只舉一事而言否？」曰：「然。也是言處多，言是那發出來處。人多是將言語做沒緊要，容易說出來。若一一要實，這工夫自是大。『立其誠』，便是那後面『知終終之，可與存義也』。」僩。
問：「九二『閑邪存誠』，與九三『修辭立誠』，相似否？」曰：「他地位自別。閑邪存誠，不大段用力；修辭立誠，大段著氣力。」又問：「『進德修業欲及時』如何？」曰：「『君子進德修業』，不但為一身，亦欲有為於天下。及時，是及時而進。」夔孫。
問：「居業當兼言行言之，今獨曰『修辭』，何也？」曰：「此只是上文意。人多因言語上，便不忠信。」不忠信，首先是言語。因言：「忠信進德，便只是大學誠意之說。『如惡惡臭，如好好色』，有此根本，德方可進。修辭，只是『言顧行，行顧言』之意。」必大。
或問：「修業，德亦有進否？」曰：「進德只就心上言，居業是就事上言。忠信，『如惡惡臭，如好好色』，直是事事物物皆見得如此，純是天理，則德日進。不成只如此了卻。『修辭立誠』，就事上理會，『所以居業也』。進則日見其新，居則常而不厭。」賀孫。
問：「『進德修業』，進德只一般說，至修業，卻又言『居業』，何也？」曰：「未要去理會『居』字、『修』字，且須理會如何是德？如何是業？」曰：「德者，本於內而言；業者，見於外而言。」曰：「『內、外』字近之。德者，得之於心者也；業，乃事之就緒者也，如古人所謂『業已如此』是也。且如事親之誠心，真箇是得之於吾心，而後見於事親之際，方能有所就緒。然卻須是忠信，方可進德。蓋忠信，則無一事不誠實，猶木之有根，其生不已。」佐。
「忠信所以進德」，只是著實，則德便自進。居，只是常常守得，常常做去；業，只是這箇業。今日「修辭立其誠」，明日又「修辭立其誠」。淵。
林安卿問「修業」、「居業」之別。曰：「二者只是一意。居，守也。逐日修作是修，常常如此是守。」義剛。
亞夫問「進德修業」，復云「居業」，所以不同。曰：「德則日進不已。業如屋宇，未修則當修之，既修則居之。」蓋卿。
「進德修業」，進是要日新又新，德須是如此，業卻須著居，修業便是要居他。居，如人之居屋，只住在這裏面，便是居。不成道修些箇了，便了。修辭便是立誠，如今人持擇言語，丁一確二，一字是一字，一句是一句，便是立誠。若還脫空亂語，誠如何立？伊川說這箇做兩字，明道只做一箇說。明道說這般底，說得條直。淵。
伊川云：「『忠信所以進德』，聖人之事；『敬以直內』，賢人之事。」一便恁地剛健，一便恁地柔順。賀孫。
或問「乾是聖人之事，坤是賢人之事」。曰：「此但指乾之君子忠信進德處，與坤之『敬以直內，義以方外』處。」問：「如此，則賢者更不可做乾之事？」曰：「忠信進德，這箇『如惡惡臭，如好好色』，表裏無一毫不實處。及修辭立誠，見得精粗本末，直恁地做將去，有那剛健底意思。若『敬以直內，義以方外』，便是謹守。」
「忠信所以進德，修辭立其誠所以居業」，如何是乾德？只是健底意思，恁地做去。宇錄云：「硬立腳做去。」「敬以直內，義以方外」，如何是坤德？只是順底意思，恁地收斂。宇錄云：「恁地收斂做去。」淳。
「忠信所以進德」，是乾健工夫，蓋是剛健粹精，兢兢業業，日進而不自已，如活龍然，精彩氣焰自有不可及者。「直內方外」，是坤順工夫，蓋是固執持守，依文按本底做將去，所以為學者事也。又云：「說易只是陰陽，說乾坤只是健順，如此議論，更無差錯。」人傑。
「忠信進德，修辭立誠」，與「敬以直內，義以方外」，分屬乾坤，蓋取健順二體。修辭立誠，自有剛健主立之體；敬義便有靜順之體。進修便是箇篤實，敬義便是箇虛靜，故曰「陽實陰虛」。{膋，月改田}。
問：「『忠信所以進德，修辭立誠』，這是知得此理後，全無走作了，故直拔恁地勇猛剛健做將去，便是乾道。資敬義夾持之功，不敢有少放慢，這是坤道。」曰：「意思也是恁地。但乾便帶了箇知底意思，帶了箇健底意思。所謂『進德』，又是他心中已得這箇道理了。到坤，便有箇順底意思，便只蒙乾之知，更不說箇『知』字，只說敬義夾持做去底已後事。」道夫問：「『敬以直內』，若無『義以方外』，也不得。然所謂『義以方外』者，只是見得這箇道理合當恁地，便只斬截恁地做將去否？」曰：「見不分曉，則圓後糊塗，便不方了。『義以方外』，只那界限便分明，四面皆恁平正。」道夫。
履之問：「『忠信進德，修辭立誠以居業，乾道也；「敬以直內，義以方外」，坤道也。』乾道恐是有進修不已之意；坤道是安靜正固之意否？」曰：「大略也是如此。但須識得『忠信所以進德』是如何。」仲思曰：「恐只是『發己自盡，循物無違』。」曰：「此是言應事接物者，卻又依舊是『修辭立其誠』了。」伯羽曰：「恐是存主誠實，以為進德之地。」曰：「如何便能忠信？仲思所說，固只是見於接物。蜚卿所說，也未見下落處。」直卿曰：「恐作內外分說，如中庸所謂『大德敦化，小德川流』。」曰：「也不必說得恁地高。這只是』如惡惡臭，如好好色』，則其獨自謹。」○「乾固是健，然硬要他健也不得。譬如不健底人，只有許多精力，如何強得？」○「乾從知處說，坤從守處說。生知者是合下便見得透，忠信便是他，更無使之忠信者。」○「大凡人學，須是見到自住不得處，方有功。所以聖人說得恁地寬，須是人自去裏面尋之，須是知得，方能忠信。『誠之者，人之道。』看『誠之』字，全只似固執意思。然下文必先說擇善，而後可固執也。」伯羽。
問：「『忠信進德，修辭立誠，乾道也；「敬以直內，義以方外』，坤道也。」修辭恐是顏子『非禮勿言』之類。敬義是確守貞一，如『仲弓問仁』之類。修省言辭等處，是剛健進前，一刀兩斷功夫，故屬乎陽，而曰乾道。敬義夾持，是退步收斂，確實靜定工夫，故曰坤道。不知可作如此看否？」曰：「如此看得極是。」又問：「程子又云：『修省言辭，乃是體當自家「敬以直內，義以方外」之實事。』恐此所謂乾道坤道處，亦不可作兩事看？」曰：「固皆是修己上事。但若分言，則須如此分別。大抵看道理，要看得他分合各有著落，方是仔細。」銖。
問「君子進德修業」。曰：「乾卦連致知、格物、誠意、正心都說了。坤卦只是說持守。坤卦是箇無頭物事，只有後面一節，只是一箇持守柔順貞固而已，事事都不能為首，只是循規蹈矩，依而行之。乾父坤母，意思可見。乾如創業之君，坤如守成之君。乾如蕭何，坤如曹參。所以『坤元亨，利牝馬之貞』，都是說箇順底道理。」又云：「『先迷後得』，先迷者，無首也，前面一項事他都迷不曉，只知順從而已。後獲者，迷於先而獲於後也。乾則『不言所利』，坤則『利牝馬之貞』，每每不同。所以康節云：『乾無十，坤無一。』乾至九而止，奇數也；坤數偶，無奇數也。」用之云：「『乾無十』者，有坤以承之；『坤無一』者，有乾以首之。」曰：「然。」僩。
「坤只說得持守一邊事。如乾九三言『忠信所以進德，修辭立其誠，所以居業』，便連致知、持守都說了。坤從首至尾皆去卻一箇頭，如云『後得主而有常』，『或從王事，無成有終』，皆是無頭。」文蔚曰：「此見聖人賢人之分不同處。」曰：「然。」文蔚。
用之問：「忠信進德，有剛健不已底意思，所以屬乾道。敬義是持守底意思，所以屬之坤道。」曰：「乾道更多得上面半截，坤只是後面半截。忠信進德，前面更有一段工夫也。」子蒙。
伊川說「內積忠信」，「積」字說得好。某「實其善」之說雖密，不似「積」字見得積在此而未見於事之意。學履。
「內積忠信」，一言一動，必忠必信，是積也。「知至至之」，全在「知」字；「知終終之」，在著力守之。賀孫。
伊川解「修辭立誠」作「擇言篤志」，說得來寬。不如明道說云：「修其言辭，正為立己之誠意。」乃是體當自家「敬以直內，義以方外」之實事。學履。
明道論「修辭立其誠，所以居業」，說得來洞洞流轉。若伊川以「篤志」解「立其誠」，則緩了。高。
「擇言」是「修辭」，「篤志」是「立誠」。大率進德修業，只是一事，進德是就心上說，修業是就事上說。道夫。
問：「『內積忠信』，是誠之於內；『擇言篤志』，是誠之於外否？」曰：「『內積忠信』是實心，『擇言篤志』是實事。」又問：「『知至至之』是致知，『知終終之』是力行，固是如此。然細思，恐知至與知終屬致知，至之、終之屬力行，二者自相兼帶。」曰：「程子云『知至至之』主知，『知終終之』主行。然某卻疑似亦不必如此說。只將『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業』說，自得。蓋無一念之不誠，所以進其德也。德謂之『進』，則是見得許多，又進許多。無一言之不實，所以居其業也。業謂之『居』，便是知之至此，又有以居之也。」道夫。
「內積忠信，所以進德也；擇言篤志，所以居業也。」擇言便是修省言辭，篤志便是立誠。「知至至之」，便是知得進前去。又曰：「『知至』便是真實知得『如惡惡臭，如好好色』。『至之』便是真箇求到『如惡惡臭，如好好色』之地。『知終』便是知得進到這處了；如何保守得，便終保守取，便是『終之』。如『修辭立其誠』，便是『知終終之』。『可與幾』，是未到那裏，先見得箇事幾，便是見得到那裏。『可與存義』，便是守得箇物事在。一箇是進，一箇是居。進，如『日知其所亡』，只管進前去；居，如『月無忘其所能』，只管日日恁地做。」賀孫。
問：「本義云：『忠信，主於心者，無一念之不實。』既無不實，則是成德，恐非進德之事。」曰：「『忠信所以進德。』忠信者，無一毫之不實。若有一毫之不實，如捕風捉影，更無下工處，德何由進。須是表裏皆實，無一毫之偽，然後有以為進德之地，德方日新矣。」又問：「『修辭』云，『無一言之不實』，此易曉。『居業』如何實？」曰：「日日如此行，從生至死，常如此用工夫，無頃刻不相似。」池錄云：「本義說見於事者。」又曰：「『知崇禮卑』，亦是此意。『知崇』，進德之事也；『禮卑』，居業之事也。」池錄云：「進謂日見其新，居謂常而不厭。」僩。
問：「文言六爻，皆以聖人明之，有隱顯而無淺深。但九三一爻，又似說學者事。豈聖人亦有待於學邪？所謂『忠信進德，修辭立誠』，在聖人分上如何？」曰：「聖人亦是如此進德，亦是如此居業。只是在學者則勉強而行之，在聖人則自然安而行之。知至知終，亦然。」又問：「如『庸言之信，庸行之謹』，在聖人則自然如此，為『盛德之至』；『閉邪存其誠』，在聖人則為『無斁亦保』，是此意否？」曰：「謹信存誠，是裏面工夫，無跡；忠信進德，修辭居業，是外面事，微有跡在。聖人分位，皆做得自別。」銖。
蜚卿舉聖賢所說忠信處，以求其同異。曰：「公所舉許多忠信，只是一箇，但地頭不同。」直卿問：「乾之『忠信』與他處所謂『忠信』，正猶夫子之『忠恕』，與子思所謂『違道不遠』之『忠恕』相似。」曰：「不然。此非有等級，但地頭各別耳。正如伊川所謂『無妄之謂誠，不欺其次也』。不欺也是誠，但是次於無妄耳。」先生復問：「昨所說如何？」曰：「先生昨舉『如好好色，如惡惡臭』，說『忠信所以進德』。」曰：「只是如此，何不以此思之？適所舉忠信，只是對人言之者。乾之忠信，是專在己上言之者。乾卦分明是先見得這箇透徹，便一直做將去，如『忠信所以進德』，至『可與存義』，也都是徑前做去，有勇猛嚴厲、斬截剛果之意。須是見得，方能恁地。又如『樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔』，亦是這般剛決意思。所以生知者，分明是合下便見得透，故其健自然如此，更著力不得。坤卦則未到這地位，『敬以直內，義以方外』，未免緊帖把捉，有持守底意，不似乾卦見得來透徹。」道夫問：「易傳云：『內積忠信，所以進德也。』『積』字又也似用力，如何？」曰：「正是用力，不用力如何得！乾卦雖如此，亦是言學。但乾是先知得透，故勇猛嚴厲，其進莫之能禦。」履之問：「易之『忠信』，莫只是實理？」曰：「此說實理未得，只是實心。有實心，則進德自無窮已。」又曰：「實心便是學者之關中河內，必先有此，而後可以有為。若無此，則若存若亡而已，烏能有得乎？『有諸己之謂信』，意正謂此。」又曰：「程子謂：『一心之中如有兩人焉：將為善，有惡以間之；為不善，又有愧恥之心。此正交戰之驗。』程子此語，正是言意不誠，心不實處。大凡意不誠，分明是吾之賊。我要上，他牽下來；我要前，他拖教去後。此最學者所宜察。」道夫。
問「君子進德修業。忠信所以進德，修辭立誠所以居業」。曰：「這『忠信』二字，正是中庸之『反諸身而誠』，孟子之『反身而誠』樣『誠』字。是知得真實了，知得決然是如此，更攧撲不碎了，只欠下手去做。『忠信』是知得到那真實極至處，『修辭立誠』是做到真實極至處。若不是真實知得，進箇甚麼？前頭黑淬淬地，如何地進得去？既知得，若不真實去做，那箇道理也只懸空在這裏，無箇安泊處；所謂『忠信』，也只是虛底道理而已。這裏極難說，須是合中庸『反諸身而誠』與孟子『反身而誠』諸處看。舊又見先生說：「孟子『有諸己之謂信』，亦是易中所謂『忠信』，非『主忠信』之『忠信』也。」若看不透，且休，待他時看。而今正是這『忠信所以進德』一節看未得，所以那『修辭立誠』一段也看未得。」又問：「所以只說『修辭』者，只是工夫之一件否？」曰：「言是行之表，凡人所行者無不發出來，也是一件大事。」又曰：「『忠信』是始，『修辭立誠』是終。『知至至之』是忠信進德之事，『知終終之』是居業之事。」問：「『至之』是已至其處否？」曰：「未在。是知得那至處，方有箇向望處，正要行進去。『知終終之』是已至其處，終之而不去。」又問：「『忠信所以進德』，至『居業也』，可以做聖人事否？」曰：「不可。所以進德，正是做工夫處。聖人則不消說忠信了，只說得至誠。」問：「如此則皆是學者事？」曰：「然。這裏大概都是學者事。」問：「頃見某人言，乾卦是聖人事，坤卦是賢人事，不知是否？」曰：「某不見得如此，便是這物事勞攘。如說他是聖人事，又有說學者處。如初九云『潛龍勿用，子曰』云云，也可以做聖人事。九二曰云云，也可以做聖人說。及至九三，便說得勞攘，只做得學者事矣。」問：「內卦以德、學言，外卦以時、位言，此卻定。」曰：「然。」僩。
問：「『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業。』疑忠信是指言行發於外者而言，如『為人謀而不忠，與朋友交而不信』，皆是發見於外者，如何卻言『進德』？『修辭立誠』與忠信果何異？又指為『居業』，何也？」曰：「忠信是心中朴實頭見得道理如此，故其德日進而不已，猶孟子所謂『有諸己』者是也，故指進德而言。『修辭立誠』，卻是就言語上說。」又問：「『立誠』不就制行上說，而特指『修辭』，何也？」曰：「人不誠處，多在言語上。」柄。
「君子進德」至「存義也」。忠信，猶言實其善之謂，非「主忠信」、「與朋友交而有信」之「忠信」。能實其為善之意，自是住不得，德不期進而自進，猶饑之欲食，自是不可已。進德則所知所行，自進而不已；居業則只在此住了不去。只看「進」字、「居」字可見。進者，日新而不已；居者，一定而不易。「忠信進德，修辭立誠居業」，工夫之條件也；「知至至之可與幾，知終終之可與存義」，工夫之功程也。此一段，只是說「終日乾乾」而已。學履。
敬之問：「『忠信』至『存義也』，上面『忠信』與『修辭立誠』，未是工夫，到下面方是工夫否？」曰：「『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業』，如何未是工夫？只上面『忠信』與『修辭立誠』，便是材料；下面『知至，知終』，惟有實了，方會如此。大抵以忠信為本。忠信只是實，若無實，如何會進。如播種相似，須是實有種子下在泥中，方會日日見發生。若把箇空殼下在裏面，如何會發生。即是空道理，須是實見得。若徒將耳聽過，將口說過，濟甚事？忠信所以為實者，且如孝，須實是孝，方始那孝之德一日進一日；如弟，須實是弟，方始那弟之德一日進一日。若不實，卻自無根了，如何會進。今日覺見恁地去，明日便漸能熟。明日方見有一二分，後日便見有三四分，意思自然覺得不同。『立其誠』，誠依舊便是上面忠信。『修辭』是言語照管得到，那裏面亦須照管得到。『居業』是常常如此，不少間斷。德是得之於心，業是見之於事。『進德』是自覺得意思日強似一日，日振作似一日，不是外面事，只是自見得意思不同。業是德之事也，德則欲日進，業要終始不易，居是存而不失之意。『可與幾』是見得前面箇道理，便能日進向前去。『存義』是守這箇義，只是這箇道理，常常存在這裏，『可』是心肯意肯之義。譬如昨日是無奈何勉強去為善，今日是心肯意肯要去為善。」賀孫。
問「忠信進德」一段。曰：「『忠信』是心中所發，真見得道理如此，『如惡惡臭、好好色』一般。『修辭立誠』是就事上說，欲無一言之不實也。」問：「修辭也是舉一端而言否？」曰：「言者行之表，故就言上說。」又云：「『知至至之』是屬『忠信進德』上說，蓋真見得這道理，遂求以至之。『知終終之』是屬『修辭立誠』上說，蓋事是已行到那地頭了，遂守之而不失。」又云：「『忠信進德』是見箇『修辭立誠』底道理，『修辭立誠』是行箇『忠信進德』底道理。」學履。
問「忠信所以進德」。曰：「『忠信』，某嘗說是『如好好色，如惡惡臭』，是決定徹底恁地，這便會進。人之所以一腳進前，一腳退後，只是不曾真實做，如何得進。『知至至之』是見得恁地，一向做去，故『可與幾』。『忠信進德』與『知至至之，可與幾也』，這幾句都是去底字；『修辭立誠』與『知終終之，可與存義』，都是住底字。『進德』是『日日新』，『居業』是日日如此。」又云：「『進德』是營度方架這屋相似，『居業』是據見成底屋而居之。『忠信』二字與別處說不同。」因舉「破釜甑，燒廬舍，持三日糧，示士卒必死，無還心」，「如此方會廝殺。忠信便是有這心，如此方會進德」。夔孫。
問「忠信所以進德」一段。曰：「這『忠信』如『反身而誠』，『如惡惡臭，如好好色』，恁地底地位，是主學者而言。在聖人則為至誠，忠信不足以言之也。忠信是真箇見得這道理決然是如此，既見得如此，便有箇進處。不然，則黑淬淬地，進箇甚麼！此其所以進德。『修辭立誠』便是真箇做得，如此去做，所以曰：『居業』。然而『忠信』便是見得『修辭立誠』底許多道理，『修辭立誠』便是居那『忠信』底許多道理。蓋是見得分明，方有箇進處，若不曾見得，則從何處進？分明黑淬淬地，進箇甚麼？然見得箇道理是如此，卻不去做，便是空見得，如不曾見相似。『知至至之』如『忠信進德』底意思，蓋是見得在那裏，如望見在那裏相似，便要到那裏，所以曰『可與幾也』。『知終終之』如『修辭立誠』底意思，蓋已是在這裏做，決要做到那裏，所以曰『可與存義』。若只見得不去行時，也如何存得許多道理？惟是見得而又能行，方可以存義也。」又問：「『知至至之，知終終之』，恐是大率立箇期限如此。」曰：「這只是箇始終。」燾。
符問「知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也」。曰：「『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業也』，方說『知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也』。『知至』是知得到至處，『至之』謂意思也隨他到那處，這裏便可與理會幾微處。『知終』是知得到終處，『終之』謂意思也隨他到那裏，這裏便可與存義。『存』謂存主，今日也存主在這裏，明日也存主在這裏。」賀孫。
「知至至之」，知謂進德者也；「知終終之」，此知謂居業者也。進德者，「日日新，又日新」，進進而不已也；居業者，日日守定在此也。然必內有忠信，方能修辭，心不在時，如何修得？於乾言「忠信」者，有健而無息之意；於坤言「敬」者，有順而有常之意。祖道。
「知至」雖未做到那裏，然已知道業可居，心心念念做將去。「修辭立其誠」以終他，終便是居了。「進德」、「知至」、「可與幾」是一類事。這般處說得精，便與那「崇德廣業」、「知崇禮卑」一般。若是那「始條理、終條理」底，說得麄。淵。
「知至至之」，主在「至」上；「知終終之」，主在「終」上。至是要到那處而未到之辭。如去長安，未到長安，卻先知道長安在那裏，從後行去，這便是進德之事。進德是要日新又新，只管要進去，便是要至之，故說道「可與幾」。未做到那裏，先知得如此，所以說「可與幾」。「進」字貼著那「幾」字，「至」字又貼著那「進」字，「終」則只是要守。業只是這業，今日如此，明日又如此，所以下箇「居」字。壯祖錄云：「『知終終之』，是居業意。『修辭立其誠』，今日也只做此事，明日也只做此事，更無住底意，故曰『可與存義』也。」「終」者只這裏終，「居」字貼著那「存」字，「終」字又貼著那「居」字。德是心上說，義是那業上底道理。淵。
用之問「知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也」。曰：「上『至』字是至處，下『至」字是到那至處。『知終』是終處，『終之』是終之而不去，蓋求必終於是，而守之不去也。先知為幾，如人欲往長安，雖未到長安，然已知長安之所在，所謂『可與幾也』。若已到彼，則不謂之『幾』。幾者先知之謂也，存者守而勿失。既知得箇道理如此，則堅守之而勿失，所謂『可與存義也』。」僩。
林問：「『知至』與『知終』，『終』字『至』字，其義相近，如何？」曰：「這處人都作兩段滾將去，所以難得分曉。『知至』與『至之』，『知終』與『終之』，分作四截說。『知至』是知得到處，『知終』是終其到處。『至之』是須著行去到那處，『終之』是定要守到那處。上兩箇『知』字卻一般。」舉遺書所謂「『知至至之』，主知也；『知終終之』，主終也」，「均一知也，上卻主知，下卻主終。要得守，故如此」。宇。
「知至至之。」「知至」則「知」字是輕，「至」字是到那處。「至之」則「至」字是實，「之」字是虛。如知得要到臨安，是「知至」，須是行到那裏，方是「至之」。大學「知至」，「知」字重，「至」字輕。賀孫。
「知至」是要知所至之地，「至之」便是至那地頭了。「知終」是知得合如此，「終之」便須下終底工夫。「幾」字是知之初，方是見得事幾，便須是至之。「存義」是守得定，方存得這義。礪。
「知至至之」，知其可至而行至之也；「知終終之」，知其可住而止之。祖道。
問：「『「知至至之」致知也；「知終終之」力行也。』雖是如此，知至、知終皆致知事，至之、終之皆力行事。然『知至至之』主於知，故『可與幾』；『知終終之』主於行，故『可與存義』，如何？」曰：「『知至至之』者，言此心所知者，心真箇到那所知田地；雖行未到，而心已到，故其精微幾密一齊在此，故曰『可與幾』。『知終終之』者，既知到極處，便力行進到極處；此真實見於行事，故天下義理都無走失，故曰『可與存義』。所謂知者，不似今人略知得而已，其所知處，此心真箇一一到那上也。『知至至之』，進德之事。以知得端的如此，此心自實。從此實處去，便是做進德處也。」銖。
「可與幾，可與存義」，是旁人說，如「可與立，可與權」之「可與」同。礪。
「可與存義也」，「存」字似不甚貼「義」字，然亦且作「存」字看，所以伊川云：「守之在後。」端蒙。
乾忠信進德，修省言辭立誠，是終身事。「知至」以下是節次，「知終終之」，用力處也。坤「直方大」是「浩然」。「不習無不利」，「不疑其所行」，乃是「不動心」。方。
體無剛柔，位有貴賤。因他這貴賤之位隨緊慢說，有那難處，有那易處。九三處一卦之盡，所以說得如此。九二位正中，便不恁地。淵。
問：「乾卦內卦以德學言，外卦以時位言否？」曰：「此正說文言六段，蓋雖言德學，而時位亦在其中，非德學何以處時位？此是『子曰』以下分說，其後卻錯雜說了。」僩。
「上下無常非為邪，進退無恒非離群」，是不如此，只要得及時。又云：「如此說也好。」淵。
「君子進德修業欲及時」者，進德修業，九三已備，此則欲其及時以進耳。銖。
「飛龍在天，利見大人。」文言分明言：「同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。」他分明是以聖人為龍，以作言飛，以萬物睹解「利見大人」，只是言天下利見夫大德之君也。今人卻別做一說，恐非聖人本意。道夫。
天下所患無君，不患無臣。有是君，必有是臣。雖使而今無，少間也必有出來。「雲從龍，風從虎」，只怕不是真箇龍虎。若是真龍虎，必生風致雲也。僩。
看來大人只是這大人，無不同處。伊川之病在那二五相見處，卦畫如何會有相見之理！只是說人占得這爻，利於見大人。「萬物睹」之「睹」，便是「見」字。且如學聚、問辨說箇君德，前一處也說君德。蓋說道雖非君位而有君德。下面說許多大人者，言所以為大人者如此。今卻說二五相見，卻揍不著他這語脈。且如「先迷，後得主利，西南得朋，東北喪朋」，只是說先時不好，後來卻好，西南便合著，東北便合不著。豈是說卦爻？只是說占底人。常觀解易底，惟是東坡會做文字了，都揍著他語脈。如「渙其群，元吉」。諸家皆云渙散了，卻成群，都不成語句。唯東坡說道，渙散他小小群，聚合成一大群。如那天下混一之際，破散他小群成一大群，如此方成文理。淵。
問：「乾皆聖人事，坤皆賢人事否？」曰：「怕也恁地殺斷說不得。如乾初九，似說聖人矣，九二學聚、問辨，則又不然。上九又說『賢人在下位』，則又指五為賢矣。看來聖人不恁地死殺說，只逐義隨事說道理而已。」
味道問：「聖人於文言，只把做道理說？」曰：「有此氣，便有此理。」又問：「文言反覆說，如何？」曰：「如言『潛龍勿用，陽在下也』，又，『潛龍勿用，下也』，只是一意重疊說。伊川作兩意，未穩也。」植。
問「乾元用九，天下治也」。曰：「九是天德，健中便自有順，用之則天下治。如下文『及見天則』，則，便是天德。與上文『見群龍無首』，又別作一樣看。」礪。
「乾元者始而亨」一段，「始而亨」是生出去，「利貞」是收斂聚，方見性情。所以言「元亨誠之通，利貞誠之復」。礪。
「元亨」是大通，「利貞」是收斂性情。道夫。
問：「一陽動於下，乃天地生物之心，如何利貞處乃為乾之性情？」曰：「元亨者，發見流行之處，利貞乃其本體無所作用之實。性情猶言情狀，於其收斂無所作用，方見他情狀真實。」銖。
問「利貞者，性情也」。曰：「此只是對『元亨』說，此性情只是意思體質。蓋『元亨』是動物，用在外；『利貞』是靜，而伏藏於內。」{膋，月改田}。
「利貞者，性情也」，是乾元之性情。始而亨時，是乾之發作處，共是一箇性情。到那利貞處，一箇有一箇性情，百穀草木皆有箇性情了。元亨方是他開花結子時，到這利貞時，方見得他底性情。就這上看乾之性情，便見得這是那「利貞誠之復」處。淵。
正淳問「利貞者性情」。曰：「此是與元亨相對說。性情如言本體。人傑錄云：「性情猶情性，是說本體。」元亨是發用處，利貞是收斂歸本體處。體卻在下，用卻在上。蓋春便生，夏便長茂條達，秋便有箇收斂撮聚意思，直到冬方成。」問「復見天地心」。曰：「天地之心，別無可做，『大德曰生』，只是生物而已。謂如一樹，春榮夏敷，至秋乃實，至冬乃成。雖曰成實，若未經冬，便種不成。直是受得氣足，便是將欲相離之時，卻將千實來種，便成千樹，如『碩果不食』是也。方其自小而大，各有生意。到冬時，疑若樹無生意矣，不知卻自收斂在下，每實各具生理，更見生生不窮之意。這箇道理直是自然，全不是安排得。只是聖人便窺見機緘，發明出來。伊川易傳解四德，便只就物上說：『元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。』解得『遂』字最好。通書曰：『元亨誠之通，利貞誠之復。』通即發用，復即本體也。」{膋，月改田}。人傑錄少異。
「不言所利」，是說得不似坤卦「利牝馬之貞」，但說利貞而已。淵。
「不言所利」，明道說云：「不有其功，常久而不已者乾也。」此語說得好。淵。
問：「乾『不言所利』，程易謂『無所不利』，故不言利，如何？」曰：「是也。乾則無所不利，坤只『利牝馬之貞』，則有利不利矣。」銖。
「『大哉乾乎！』陽氣方流行，固已包了全體，陰便在裏了，所以說『剛健中正』。然不可道這裏卻夾雜些陰柔，所以卻說『純粹精』。」淵。
「剛健中正，純粹精也。」觀其文勢，只是言此四者又純粹而精耳。程易作六德解，未安。銖。
問：「乾『剛健中正』，或謂乾剛無柔，不得言中正。先生嘗言：『天地之間，本一氣之流行而有動靜耳。以其流行之統體而言，則但謂之「乾」而無所不包。以動靜分之，然後有陰陽剛柔之別。』所謂『流行之統體』，指乾道而言耶？」曰：「『大哉乾元！萬物資始。』『乾道變化，各正性命。』只乾便是氣之統體，物之所資始，物之所正性命，豈非無所不包？但自其氣之動而言，則為陽；自其氣之靜而言，則為陰。所以陽常兼陰，陰不得兼陽，陽大陰小，陰必附陽，皆是此意也。」銖。
「剛健中正」，為其嫌於不中正，所以說箇「中正」。陽剛自是全體，豈得不中正！這箇因近日趙善譽者著一件物事說道，只乾坤二卦便偏了。乾只是剛底一邊，坤只是???底一邊。某說與他道：「聖人做一部易，如何卻將兩箇偏底物事放在疋頭？如何不討箇混淪底放在那裏？」注中便是破他說。淵。
德者，行之本。「君子以成德為行」，言德，則行在其中矣。道夫。
問：「『行而未成』，如何？」曰：「只是事業未就。」又問：「乾六爻皆聖人事，安得有未成？伊川云『未成是未著』，莫是如此否？」曰：「雖是聖人，畢竟初九行而未成。」問：「此只論事業，不論德否？」曰：「不消如此費力。且如伊尹居有莘之時，便是『行而未成』。」文。
「學聚、問辨」，聖人說得寬。這箇便是下面所謂「君德」。兩處說君德，皆如此。淵。
乾之九三，以過剛不中而處危地，當「終日乾乾，夕惕若」，則「雖危無咎矣」。聖人正意只是如此。若旁通之，則所謂「對越在天」等說，皆可通。大抵易之卦爻，上自天子，下至庶人，皆有用處。若謂乾之九三君德已著，為危疑之地，則只做得舜禹事使。人傑。
問：「『先天而天弗違，後天而奉天時。』聖人與天為一，安有先後之殊？」曰：「只是聖人意要如此，天便順從，先後相應，不差毫釐也。」因說：「人常云，如雞覆子，啐啄同時，不知是如此否？」時舉云：「家間養雞，時舉為兒童日，候其雛之出，見他母初未嘗啄。蓋氣數才足，便自橫迸裂開。有時見其出之不利，因用手略助之，則其子下來便不長進，以此見得這裏一毫人力有不能與。」先生笑而然之。時舉。
又問：「『天，專言之則道也。』又曰：『天地者，道也。』不知天地即道耶？抑天地是形，所以為天地乃道耶？」曰：「伊川此句，某未敢道是。天地只以形言。『先天而天弗違』，如『禮雖先王未之有，而可以義起』之類。雖天之所未為，而吾意之所為自與道契，天亦不能違也。『後天而奉天時』，如『天敘有典，天秩有禮』之類。雖天之所已為，而理之所在，吾亦奉而行之耳。蓋大人無私，以道為體。此一節只是釋大人之德。其曰『與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶』，將天地對日月鬼神說，便只是指形而下者言。」銖。淳錄：「問：『程子曰：「天，專言之則道也，天且弗違是也。」又曰：「天地者，道也。」此語何謂？』曰：『程子此語，某亦未敢以為然。「天且弗違」，此只是上文。』曰：『「知性則知天」，此「天」便是「專言之則道」者否？』曰：『是。』」
問：「胡文定公云：『舜「先天而天弗違」，「志壹則動氣也」。孔子「後天而奉天時」，「氣壹則動志也」。』如何？」先生曰：「『先天而弗違』者，舜先作韶樂而鳳凰來儀；『後天而奉天時』者，孔子因獲麟而作春秋。『志壹動氣，氣壹動志』，皆借孟子之言，形容天地感格之意。」謨。
乾卦有兩箇「其惟聖人乎」，王肅本卻以一箇做「愚人」，此必其自改得恁地亂道。如中庸，王肅作「小人反中庸」，這卻又改得是。賀孫。
坤
「主利」，不是謂坤主利萬物，是占者主利。砥。
「利牝馬之貞」，言利於柔順之正，而不利於剛健之正。利是箇虛字。「西南得朋」，固是好了；「東北喪朋」，亦自不妨為有慶。坤比乾，都是折一半用底。淵。
「利牝馬之貞」，本無四德底意，彖中方有之。彖中說四德自不分曉。前數說「元亨」處，卻說得分明，後面幾句無理會。「牝馬地類，行地無疆」，便是那「柔順利貞，君子攸行」。本連下面，緣他趂押韻後，故說在此。這般底，難十分理會。「先迷失道」，卻分曉，只是說坤道。池本無「先迷」至此十二字。「先迷後得，東北西南」，大概是陰減池本有「為」字。陽一半。就前後言，沒了前一截；就四方言，沒了東北一截。陽卻是全體安貞之吉，他這分段只到這裏。若更妄作以求全時，便凶了。在人亦當如此。伊川說「東北喪朋」處，但不知這處添得許多字否？此是用王輔嗣說。
又論坤卦「利牝馬之貞」，曰：「乾卦『元亨利貞』，便都好；到坤只一半好。全好，故云『利永貞』；一半好，故云『利牝馬之貞』，即是亦有不利者。只『西南得朋，東北喪朋』，雖伊川亦解做不好。殊不知『西南得朋』乃以類行，豈是不好！至於東北，是坤卦到西南則好，到東北實是喪朋，亦非是凶。只是自然不容不喪朋，雖然喪朋，卻終有慶耳。」西南得地，與類行，自是好。東北不得地，自然喪朋。然其終亦如此等說，恐難依舊說。{膋，月改田}。
「牝馬之貞」，伊川只為泥那四德，所以如此說不通。淵。
問：「牝馬取其柔順健行之象。坤順而言健，何也？」曰：「守得這柔順，亦堅確，故有健象。柔順而不堅確，則不足以配乾矣。」問：「『柔順利貞，君子攸行』，如何？」曰：「『柔順利貞』，坤之德也。君子而能柔順堅正，則其所行雖先迷而後得，雖『東北喪朋』，反之西南，則得朋而有慶。蓋陽大陰小，陽得兼陰，陰不得兼陽。坤德常只得乾之半，故常減於乾之半也。」
問：「『君子有攸往』，何也？」曰：「此是虛句，意在下句。伊川只見彖傳辭押韻，有『柔順利貞，君子攸行』之語，遂解云：『君子所行，柔順而利且貞。』恐非也。蓋言君子有所往，『先迷後得主利』也。」問「東北喪朋，西南得朋」。曰：「陰不比陽，陰只理會得一半，不似陽兼得陰，故無所不利。陰半用，故得於西南，喪於東北。『先迷後得』亦然。自王輔嗣以下，皆不知此，多錯解了！」銖。
乾主義，坤便主利。占得這卦，便主利這事。不是坤道主利萬物，乃是此卦占得時，主有利。淵。
「陰體柔躁」，只為他柔，所以躁，剛便不躁。躁是那欲動而不得動之意，剛則便動矣。柔躁不能自守，所以說「安貞吉」。淵。
資乾以始，便資坤以生，不爭得霎時間。乾底亨時，坤底亦亨。生是生物，池本云：「坤之所生。」即乾之所始者。淵。
徐煥云：「天之行健，一息不停。而坤不能順動以應其行，則造化生生之功，或幾乎息矣！」此語亦無病。萬物資乾以始而有氣，資坤以生而有形。氣至而生，生即坤元，徐說亦通。淵。
「未有乾行而坤止」，此說是。且如乾施物，坤不應，則不能生物。既會生物，便是動。若不是他健後，如何配乾，只是健得來順。淵。
東北非陰之位。陰柔至此，既喪其朋，自立腳不得，必須歸本位，故終有慶。又曰：「牝是柔順，故先迷而喪朋。然馬健行，卻後得而有慶。牝馬不可分為二，今姑分以見其義。」礪。
「『東北喪朋，乃終有慶。』既言『終有慶』，則有慶不在今矣。為他是箇柔順底物，東北陽方，非他所安之地。如慢水中魚，去急水中不得，自是喪朋。喪朋於東北，則必反於西南，是終有慶也。正如『先迷後得』，為他柔順，故先迷；柔順而不失乎健，故後得，所以卦下言『利牝馬之貞』。喪朋先迷，便是牝；有慶後得，便是馬。將『牝馬』字分開，卻形容得這意思。」文蔚曰：「大抵柔順中正底人，做越常過分底事不得。只是循常守分時，又卻自做得他底事。」曰：「是如此。」文蔚。
問：「坤言『地勢』，猶乾言『天行』。『天行健』，猶言『地勢順』。然大象，乾不言『乾』而言『健』，坤不言『順』而言『坤』，說者雖多，究竟如何？」曰：「此不必論，只是當時下字時偶有不同。必欲求說，則穿鑿，卻反晦了當理會底。」問：「『地勢』猶言高下相因之勢，以其順且厚否？」曰：「高下相因只是順，若厚，又是一箇道理。然惟其厚，所以上下只管相因去，只見得他順。若是薄底物，高下只管相因，則側陷了，不能如此之無窮矣。惟其高下相因無窮，所以為至順也。君子體之，惟至厚為能載物。天行甚健，故君子法之以自強不息；地勢至順，故君子體之以厚德載物。」銖。
地之勢常有順底道理，且如這箇平地，前面便有坡陁處，突然起底，也自順。淵。
陰爻稱六，與程傳之說大不同。這只就四象看，便見得分曉。陰陽一段只說通例，此兩物相無不得。且如天晴幾日後，無雨便不得。十二箇月，六月是陰，六月是陽。一日中，陽是晝，陰是夜。淵。
坤六爻雖有重輕，大概皆是持守、收斂、畏謹底意。礪。
問：「履霜堅冰，何以不著占辭？」曰：「此自分曉。占著目前未見有害，卻有未萌之禍，所宜戒謹。」礪。
問「履霜堅冰至」。曰：「陰陽者，造化之本，所不能無，但有淑慝之分。蓋陽淑而陰慝，陽好而陰不好也。猶有晝必有夜，有暑必有寒，有春夏必有秋冬。人有少必有老，其消長有常，人亦不能損益也。但聖人參天地，贊化育，於此必有道。故觀『履霜堅冰至』之象，必有謹微之意，所以扶陽而抑陰也。」銖。
「直方大」，是他陰爻居陰位，無如此之純粹。爻辭云「直方大」者，言占者「直方大」，則「不習無不利」，卻不是說坤德直方大也。且如「元亨利貞」，象裏面說底，且隨他說做一箇事；後面說底四事，又儘隨他說去。如某之說爻，無許多勞攘。淵。
問：「坤之道『直方大』，六二純正，能得此以為德否？」曰：「不可說坤先有是道，而後六二得之以為德。坤是何物？六二是何物？畢竟只是一箇坤。只因這一爻中正，便見得『直方大』如此。」學履。
六二不當說正，要說也說得行，不若除了。淵。
問：「坤六二，聖人取象，何故說得恁地大？都與坤德不相似。」曰：「如何見得不相似？」曰：「以陰陽反對觀之，『直方大』者，皆非陰之屬也。」曰：「坤六爻中，只此一爻最重。六五雖居尊位，然卻是以陰居陽。六二以陰居陰，而又居下卦，所以如此。」問：「坤之順，恐似此處順，只是順理，不是『柔順』之『順』。」曰：「也是柔順，只是他都有力。『乾行健』，固是有力。坤雖柔順，亦是決然恁地。順，不是柔弱放倒了，所以聖人亦說：『坤至柔，而動也剛，至靜而德方。』」榦。
問：「六四『括囊』，注云：『六四重陰不中，故其象占如此。』『重陰不中』，何以見其有括囊之象？」曰：「陰而又陰，其結塞不開，即為括囊矣。」又問：「占者必當括囊則無咎，何也？」曰：「當『天地閉，賢人隱』之時，若非括囊，則有咎矣。」榦。
「坤六四爻，不止言大臣事。凡得此爻，在位者便當去，未仕者便當隱。」伯豐因問比干事。曰「此又別是一義，雖凶無咎。」{膋，月改田}。
問：「坤二五皆中爻。二是就盡得地道上說，五是就著見於文章事業上說否？」曰：「不可說盡得地道，他便是坤道也。二在下，方是就工夫上說。文言云『不疑其所行』，是也。五得尊位，則是就他成就處說，所以云：『美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也！』」學履。
「黃裳元吉」，不過是在上之人能以柔順之道。黃，中色，裳是下體之服。能似這箇，則無不吉。淵。
「黃裳元吉」，這是那居中處下之道。乾之九五，自是剛健底道理。坤之六五，自是柔順底道理。各隨他陰陽，自有一箇道理。其為九六不同，所以在那五處亦不同。這箇五之柔順，從那六裏來。淵。
問：「『黃裳元吉』，伊川解作聖人示戒，並舉女媧武后之事。今考本爻無此象，這又是象外立教之意否？」曰：「不曉這意。若伊川要立議論教人，可向別處說，不可硬配在易上說。此爻何曾有這義！都是硬入這意，所以說得絮了。」因舉云：「邵溥謂伊川因宣仁垂簾事，有怨母后之意，故此爻義特為他發。固是他後生妄測度前輩，然亦因此說而後發也。」學履。
問：「坤上六，陰極盛而與陽戰，爻中乃不言凶。且乾之上九猶言『有悔』，此卻不言，何耶？」曰：「戰而至於俱傷，『其血玄黃』，不言而凶可知矣。」時舉。
子耕問「龍戰于野」。曰：「乾無對，只是一箇物事，至陰則有對待。大抵陰常虧於陽。」人傑。
問：「乾上九只言『亢』，坤上六卻言『戰』，何也？」曰：「乾無對待，只有乾而已，故不言坤。坤則不可無乾。陰體不足，常虧欠，若無乾，便沒上截。大抵陰陽二物，本別無陰，只陽盡處便是陰。」{膋，月改田}。
問：「如乾初九，『潛龍』是象，『勿用』是占辭；坤六五，『黃裳』是象，『元吉』是占辭，甚分明。至若坤初六『履霜堅冰至』；六二『直方大，不習無不利』；六三『含章可貞，或從王事，無成有終』；上六『龍戰于野，其血玄黃』，皆是舉象，而占意已見於象中。此又別是一例，如何？」曰：「象占例不一。有占意只見於象中者，亦自可見。如乾初九，坤六四，此至分明易見者。如『直方大』，惟直方故能大，所謂『敬義立而德不孤』。六二有『直方大』之象，占者有此德而得此爻，則『不習而無不利矣』，言不待學習，而無不利也。故謂『直方大』為象，『不習無不利』為占辭，亦可。然『直方』，故能大，故『不習無不利』。象既如此，占者亦不離此意矣。六三陰居陽位，本是陰帶些陽，故為含章之象，又貞以守，則為陰象矣。『或從王事』者，以居下卦之象，不終含藏，故有或時出從王事之象。『無成有終』者，不居其成而能有終也。在人臣用之，則為不居其成而能有終之象；在占者用之，則為始進無成，而能有終也，此亦占意已見於象中者。六四『重陰不中』，故有括囊之象。『無咎無譽』，亦是象中已見占意。」因問程易云：「六四近君而不得於君，為『上下間隔之時』，與『重陰不中』，二說如何？」曰：「只是『重陰不中』，故當謹密如此。」銖。
「用六永貞，以大終也。」陽為大，陰為小，如大過小過之類，皆是以陰陽而言。坤六爻皆陰，其始本小，到此陰皆變為陽矣。所謂「以大終也」，言始小而終大也。文蔚。
「坤至柔，而動也剛。」坤只是承天，如一氣之施，坤則盡能發生承載，非剛安能如此？僩。
問：「『坤至柔而動也剛，至靜而德方。』程傳云：「坤道至柔而動則剛，坤體至靜而德則方。』柔與剛相反，靜與方疑相似？」曰：「靜無形，方有體。方謂生物有常，言其德方正一定，確然不易，而生物有常也。靜言其體，則不可得見；方言其德，則是其著也。」銖。
陰陽皆自微至著，不是陰便積著，陽便合下具足。此處亦不說這箇意。「履霜堅冰」，只是說從微時便須著慎來，所以說「蓋言慎也」，「由辨之不早辨」。李光祖云：「不早辨他，直到得郎當了，卻方辨，剗地激成事來。」此說最好！淵。
「敬以直內」最是緊切工夫。賀孫。
「敬以直內」是持守工夫，「義以方外」是講學工夫。升卿。
「敬以直內，義以方外。」直，是直上直下，胸中無纖毫委曲；方，是割截方整之意。方，疑是齊。德明。
「敬以直內，義以方外」，只是此二句。格物致知是「義以方外」。夔孫。
「敬以直內」，便能「義以方外」，非是別有箇義。敬譬如鏡，義便是能照底。德明。
敬立而內自直，義形而外自方。若欲以敬要去直內，以義要去方外，即非矣。銖。
問「義形而外方」。曰：「義是心頭斷事底。心斷於內，而外便方正，萬物各得其宜。」宇。
先之問「敬以直內，義以方外」。曰：「說只恁地說，須自去下工夫，方見得是如此。『敬以直內』是無纖毫私意，胸中洞然，徹上徹下，表裏如一。『義以方外』是見得是處決定是恁地，不是處決定不恁地，截然方方正正。須是自將去做工夫。聖門學者問一句，聖人答他一句，便領略將去，實是要行得。如今說得儘多，只是不曾就身己做看。某之講學所以異於科舉之文，正是要切己行之。若只恁地說過，依舊不濟事。若實是把做工夫，只是『敬以直內，義以方外』八箇字，一生用之不窮！」賀孫。
問：「『君子敬以直內，義以方外』，伊川謂『主一之謂敬，無適之謂一』，而不涵義之意，則須於應事接物間無往而不主一，則義亦在其中矣。如此則當明敬中有義，義自敬中出之意方好。」曰：「亦不必如此說。『主一之謂敬』，只是心專一，不以他念亂之。每遇事，與至誠專一做去，即是主一之義。但既有敬之名，則須還他『敬』字；既有義之名，則須還他『義』字。二者相濟則無失，此乃理也。若必欲駢合謂義自敬中出，則聖人何不只言『敬』字便了？既又言『義』字，則須與尋『義』字意始得。」大雅。
景紹問「敬義」。曰：「敬是立己之本，義是處事截然方正，各得其宜。」道夫曰：「『敬以直內，義以方外』，莫是合內外之道否？」曰：「久之則內外自然合。」又問：「『敬以直內』後，便能『義以方外』，還是更用就上做工夫？」曰：「雖是如此，也須是先去『敬以直內』，然後能『義以方外』。」景紹曰：「敬與誠如何？」曰：「敬是戒慎恐懼之義，誠是實然之理。如實於為善，實於不為惡，便是誠。只如敬，亦有誠與不誠。有人外若謹畏，內實縱弛，這便是不誠於敬。只不誠，便不是這箇物。」道夫。
問：「前所說『敬義誠』三者，今思之，『敬以直內，義以方外』，是箇交相養之理；至於誠，則合一矣。」曰：「誠只是實有此理。如實於為敬，實於為義，皆是誠。不誠則是無此，所以中庸謂『不誠無物』。」因問：「舊嘗聞有人問『不誠無物』，先生答曰：『秉彝不存，謂之無人可也；中和不存，謂之無禮樂可也。』還是先生所言否？」曰：「不記有無此語。只如此說，也卻無病。」道夫。
「『敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤』，此在坤六二之爻，論六二之德。聖人本意謂人占得此爻，若『直方大』，則不習而無不利。夫子遂從而解之，以敬解直，以義解方。又須敬義皆立，然後德不孤，將不孤來解『大』字。然有敬而無義不得，有義而無敬亦不得。只一件，便不可行，便是孤。必大錄云：「敬而無義，則做出事來必錯了。只義而無敬，則無本，何以為義？皆是孤也。」須是敬義立，方不孤。施之事君則忠於君，事親則悅於親，交朋友則信於朋友，皆不待習而無一之不利也。」又問：「方是如何？」曰：「方是處此事皆合宜，截然區處得，如一物四方在面前，截然不可得而移易之意。若是圓時，便轉動得。」{膋，月改田}。
坤六二末乃言「不疑所行」。不疑，方可入乾知處。方。