四書章句附考序

朱子之注四書也，畢生心力於斯，臨沒前數日，猶有改筆。但其本行世早，而世之得其定本者鮮，此注本所以有異也。又有因傳寫而異者，亦未免焉。定本如大學「欲其必自慊」，後為「欲其一於善」而定也；論語「行道而有得於心」，後為「得於心而不失」而定也；此類是也。傳寫而異，如論語「衛大夫公孫拔」，誤為公孫枝；孟子「自武丁至紂凡九世」，誤為「七世」之類耳。傳寫之誤，固注疏家之常事，若夫注是書而畢生心力於斯，沒前有改筆，則朱子之注四書也，其用心良苦，其用力獨瘁矣。

夫朱子之意，必欲精之又精，以造乎其極，亦何為也哉？立志於為聖賢，在自得躬行，而不在於注之有定本也；用以治國平天下，在體諸身，施於政，亦不在於注之有定本也；即以講論四書經文，亦在於大本大源，而不在於一句一字之閒也。然則我子朱子之苦心瘁力於斯者，何為也哉？蓋以四子之書為兩閒至精之理，為孔門至精之文。為之注者，必至當而不可易，乃與斯文為無所負焉耳，此子朱子之意也。況有非朱子原文，為傳寫所誤者耶？況不惟注也，經文歷漢以來，授受既遠，亦不免有傳寫之誤者耶！

英自癸卯而後，困於棘闈者二十餘年。此二三十年間，頗亦手不釋卷，而於朱子注之異同處，不暇詳也。未嘗不研摩於朱子文集及朱門諸子集中語錄，然於其自論注處，則置之。未嘗不涉歷於朱子儀禮經傳通解、東發黃氏日抄，然於其中學庸注，則置之。何也？以為通經致用之學不繫此也。十三經經義之未通而求通者，汲汲不暇，而奚暇於此也！

慨自丁卯，英與兒志忠偕入省，未數日，母病信至，與兒偕返，已抱恨終天。自是每聞人言鄉試，則心痛，盡棄所業，而就業名山。忠兒感予心之摧傷，亦不樂習帖括。今歲，忠遍覓借古本四書及疏釋四書之書，以求朱子章句集注最後改定本及傳寫未誤者，別錄一部，而私記考證附於後。有疑則折衷於予，然不能多得善本，予懼其折衷之猶未當，命付梓以廣其就正有道之帙。斯役也，固幼學壯行者所不屑為之之事也。鄉使英於屢躓場屋之年，即得所願，則兒當亦相從於青雲之路，求所謂通經致用之學而學焉，又奚暇為此學？乃今而英之所遇可謂窮矣，窮況及於家人，非聽兒之不自量而為此迂遠也。四方諸君子見其書而教正其中之繆訛，尚其哀英之遇，而諒忠之情也夫！嘉慶辛未重陽日，吳邑吳英序

四書章句集注定本辨吳邑吳英伯和氏撰

辛未夏，兒志忠學輯四書朱子注之定本，句考之而有所疑，折衷於予。此非易事也，得不盡心焉！定本句有不待辨者，有猶待辨者，有不可不辨者。

不待辨者維何？如大學誠意章「故必謹之於此，以審其幾焉」，為定本；其初本則曰：「慊與不慊，其幾甚微。」如此之類是也。猶待辨者維何？如大學聖經章「欲其必自慊」，此初本，非定本；其定本則曰：「欲其一於善。」論語為政章「行道而有得於心也」，此初本，非定本；其定本則曰：「得於心而不失也。」如此之類是也。不可不辨者維何？如中庸首章「蓋人知己之有性，而不知其出於天；知事之有道，而不知其由於性；知聖人之有教，而不知其因我之所固有者裁之也。故子思於此首發明之，而董子所謂道之大原出於天，亦此意也。」此實非定本，其定本則曰：「蓋人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教，原其所自，無一不本於天而備於我。學者知之，則其於學知所用力，而自不能已矣。故子思於此首發明之，讀者所宜深體而默識也。」如此之類是也。

所以一為不待辨，一為猶待辨，一為不可不辨，何哉？吾蘇坊間所行之本，多從永樂大全本。相習既久，人情每安於所習，而先入者常為主。誠意章「故必謹之於此，以審其幾焉」，凡所習坊本既與之相合矣，久而安之矣，此固宜不待辨矣。若夫聖經章「一於善」句、為政章「得於心」句，二者雖有善本可證，又有朱子及先儒之說，然皆與坊本不合，所以猶待辨也。「蓋人之所以為人」一段，既與所習熟之坊本不合，為見聞所駭異，而善本及先儒疏釋本又但從定本而無所辨說，而又為小儒之所訾，得毋益甚其駭異？所以不可不辨也。

今試辨之：所以知「人之所以」一段之為定論者，我朝所橅刻宋淳祐版大字本原自如此，即此可知其為定本而無疑矣。朱子儀禮經傳通解全載學庸注，其於此段，亦原自如此。朱子之子敬止跋云：「先公晚歲所親定，為絕筆之書，未脫稿者八篇。」則歿後而書始出也。歿而始出，則學庸注豈非所改定者乎？於此又可知其為定本而無疑矣。是則此段之為定本，得斯二者，正可以決然從焉而不必有旁求矣；而況又下及納蘭氏翻刻西山真氏四書集編亦如是。集編惟學庸為真氏所手定。真氏親受業於朱子，而得其精微者也，則其手定學庸集編，安有不從最後定本而遽取未定本以苟且從事者乎？於此又益可知其為定本而無疑也。格菴趙氏四書纂疏亦如是。趙氏，其父受業於朱子之門人，故以所得於家庭者遡求朱門之源委而作纂疏，又豈有不從最後定本者？於此又益可知其為定本而無疑也。東發黃氏所著日鈔，亦全載學庸注，而此段亦如是。黃氏亦淵源朱子而深有得者，日鈔皆其著作，而乃載章句，豈苟然哉？此其為定本又益可無疑也。雲峰胡氏四書通，此段亦如是。自南宋至前明，為朱子注作疏解者多矣，若四書通，可謂最善，而通於此段亦如是，但惜無辨說。然以他處有辨者推之，此其為定本又益可無疑也。旁求之，復有如此，何不可決之堅矣，而坊本則皆作「知己之有性」云云。考其緣由，則惟輯釋之故：而窮究其源，則自四書附錄始也。輯釋者，元新安倪氏士毅所作也；附錄者，宋建安祝氏洙所作也。今坊本四書注，皆仍明胡氏廣永樂大全本。大全祗勦襲輯釋，學庸尤無增減，雖謂永樂大全即倪氏之書可耳，其於胡氏又何責焉？故論坊本所從之緣由，不謂大全而謂輯釋也。倪氏之師，定宇陳氏櫟也。陳氏著四書發明，惟主祝氏附錄而已。倪氏惟師是從，亦惟主附錄而已。故窮究坊本所從之源，則惟在祝氏之附錄也。諸儒或多從祝氏者，祗以其父諱穆，字和父，為朱子母黨，嘗受業於朱子。然跡和父所著方輿勝覽一書，則其人近於風華淹雅，未必內專性學者。今祝氏四書附錄雖未見其全書，而即輯釋所載引諸說以觀之，是直不知有定本，已為四書通道之矣。四書通曰：「如為政章祝本作『有得於心』，則於改作『得於心而不失』，祝未之見也。」通之說有如此，仍倪氏後生不能擇善以從，而因阿其師以及祝氏。至顛倒是非，即朱子口講指畫之言，而亦弗之信焉，何其無識歟？而祝本之為非定本可以決然矣。然猶可委者，曰「源略遠，派亦分矣」；乃祝本之為非定本，更有即出於朱子後嗣之人之言為祝氏微辨者，即出於信從祝氏之人自呈破綻者。倪氏輯釋引陳氏四書發明之言曰：「文公適孫鑑書祝氏附錄本卷端云：『四書元本，則以鑑向得先公晚年絕筆所更定而刊之興國者為據。』」按此語：曰「元」，宗之也；曰「則以」、曰「所」、曰「者」，別有指之辭也；曰「得」，則已失也。子明題祝本也如是，則是明明謂祝本與子明所得之本不合矣，明明謂祝本非刊之興國之本矣，明明謂祝本非絕筆更定之本矣。朱子之家猶自失之而覓得之，況祝氏何從得乎？其不直告以此非定本，必自有故，不可考矣。然其辭其意則顯然也，而祝氏不達。陳氏信祝本而載之於發明，而倪氏又述之於輯釋，皆引之以為祝本重，亦未達也。又何其並皆出於鹵莽耶？而祝本之為非定本更可以決然矣。祝本如此，則其相傳以至於輯釋，亦如此矣；輯釋如此，則其脫胎於此之大全，亦如此矣；大全如此，則從大全之坊本，亦如此矣。總之不知朱子改筆之所以然爾。

今取此段而細繹之，熟玩之，即其所以必改之旨有可得而窺見者。「人之所以為人，道之所以為道」二句，渾括「天命之謂性，率性之謂道」二句，不復分貼，以首節三句，原非三平列也。道從性命而來，性命從天而來。「脩道之謂教」，即道中之事，即天命中之事也。其不曰「性之所以為性」者，以經義繫於明吾人之有道，而不繫於明性也。「人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教」三句，一氣追出「原其所自，無一不本於天而備於我」二句來，方纔略頓，使下文「學者知之，則其於學知所用力而自不能已矣」二句，直騰而上接也。「本於天而備於我」，與此章總注「本原出於天，實體備於己」恰相針對，雖總注多「不可易」、「不可離」兩層，然「不可易」即「出於天」足言之耳，「不可離」即「備於己」足言之耳，非有添出也。即此「無一不本於天而備於我」一句之中，亦已具有「不可易」、「不可離」之意。性、道、教無一非不可易，無一非不可離也。次節經文，特從首節三句中所蘊含之意抽出而顯言之，使首次二節筋絡相聯耳。「學者知之，則其於學知所用力而自不能已矣」，此二句正為此節經文推原立言之所以然處，正得子思喫緊啟發後學心胸之旨。此節注要義在此，故下文「子思於此首發明之」二句，十分有力。一部中庸，其使學者知所用力自不能已之意居其半也。「讀者所宜深體而默識也」，乃是勉勵之辭。改本之精妙如此。若初本「知己之有性」云云，尚覺粗淺而未及精深，況三平列，亦依文而失旨，雖似整齊，而仍於第一句遺「命」字，於第三句遺「道」字，文亦未能盡依。董子所謂「道之大原」云云，為知言則可矣；若引來證中庸此節，則為偏重「本於天」意，而未及「備於我」意，則是仍未免遺卻親切一邊意矣。定本與未定本相較，雖皆朱子之筆，而盡善與未盡善縣殊。朱子豈徒為好勞？豈樂人之取其所舍而舍其所取耶？乃輯釋反為引陳氏之言曰：「元本含蓄未盡，至定本則盡發無餘蘊。」是粗淺則得解而以為盡發，精深則不得解而以為含蓄，似為無學。又引史氏之言曰：「『學者知之，則其於學知所用力而自不能已矣』，不過稱讚子思勉勵學者之言，不復有所發明於經。」是以鉤深致遠之言，僅視為稱讚而勉勵，似為無見。又引陳氏之言曰：「『知己有性』六句，義理貫通，造語瑩潔，『所以為人』三句，未見貫通之妙。至『無一不本於天而備於我』，其義方始貫耳。」是討尋章句而僅乃用其批評帖括之筆，似為無知。此所以繆從祝本，而致令聖經賢傳傳授心法之文，大儒畢生盡心力而為之以成其至粹者，千百闕其一二，故曰不可不辨也。

「欲其一於善而無自欺也」一句，四書通曰：「初本『必自慊』，後改作『一於善』。朱子嘗曰：『只是一箇心，便是誠；纔有兩，便自欺。』愚謂易以陽為君子，陰為小人，陽一而陰二也。一則誠，二則不誠。改『一於善』，旨哉！」通之說如此，則「一於善」為定本無疑也。誠其意者，自修之首，故提善字，以下文「致其知」句方有知為善以去惡之義，而此節後言致知先言誠意，不比下節及第六章皆承致知來也。「一於」二字，有用其力之意，正與第六章注「知為善以去其惡，則當實用其力」，恰相針對也。若作「必自慊」，則終不如「一於善」之顯豁而縝密也。改本之勝於初本又如此，而輯釋顧乃又引陳氏之言曰：「『一於善』，不若『必自慊』對『毋自欺』，只以傳語釋經文，尤為痛快該備。」夫傳本釋經，何勞挹注？以用傳釋經為快，不如不注，而但讀傳文矣。聖經三綱領猶必言善，若注自修之首而不提善字，何以反謂該備耶？「得於心而不失也」一句，四書通曰：「初改本云：『行道而有得於心。』後改本云：『得於心而不失。』門人胡泳嘗侍坐武夷亭，文公手執扇一柄，謂泳曰：『便如此扇，既得之而復失之，如無此扇一般。』所以解『德』字用『不失』字。」通之所引如此，則「不失」為最後定本無疑也。政者，正也；德者，得也。得字承上「為政」二字來。得於心者，心正也。心正而後身正，身正而後朝廷正，朝廷正而後天下正，所謂「正人之不正」者，此也。不失者，兢兢業業，儆戒無虞，罔失法度也。不失，便是不已無息也。若作「行道」，則上文既言「政之為言正也，德之為言得也」，則「得於心」句正宜直接，而於此復加以「行道」二字，豈不贅乎？初本是「行道而有得於身」，次改「身」作「心」而仍未去「行道」二字者，沿古注而未能盡消鎔耳。況不失，則道之行也自在其中而不待言矣。行道，則雖有得於心而未見其必不失也。最後改本之勝於初次二本又如此，而輯釋顧乃又引陳氏之言曰：「此必非末後定本，終不如『行道而有得於心』之精當。『得於心而不失』，得於心者何物乎？方解德字，未到持守處，不必遽云不失。『據於德』注『得之於心而守之不失』，道得於心而不失，乃是自『據』字上說來。況上文先云德，則行道而有得於心者也；若遽云不失，則失之急。大學序謂『本之躬行心得』，躬行即行道，心得即有得於心，參觀之而祝氏定本為尤信。」是又皆繆證。夫大學序之言躬行也，上有「自王公以下至於庶人之子弟，自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀」之文，下有「當世之人」之文，故其間不得不言躬行也。若為政以德，則其所為者即其所以。所為所以，非有異時，何得多添「行道」二字於其閒乎？「據於德」注之言行道也，經文上有「志於道」之文。「據於德」德字原根道字來，故注德字不得不言行道也。若為政以德，德字即承政字來，何必增「行道」二字，反似政在行道之外乎？中庸說到「不顯惟德」，亦此德字，何得謂方解德字，未到持守處耶？又引史氏之言曰：「定宇謂得於心者何物？此說極是。大學釋明德曰：『所得乎天。』便見所得實處。今但曰得於心，而不言所得之實，可乎？況不失為進德者言，為政以德是盛德，不失不足以言之。」是又繆議。不失二字即得字而足言之也。為邦章注曰：「一日不謹則法壞矣。」故必言不失以足之。豈盛德不可言不失耶？大學注謂「人之所得乎天」，以見德非大人所獨有；此節注不言行道，以見聖人之德所性而有，而乃妄以為罅漏也而議之耶？故曰猶待辨也。

若夫誠意章注，坊本與定本合，固不待辨矣。然祝本有諸處不合定本，而獨於最後所改之誠意章「故必謹之於此，以審其幾焉」無殊。夫此，以年譜考之，是在沒前三日所改者也，何以祝本反得與之合耶？陳氏信祝本為定本，以他本為未定本，而惟此無殊，陳氏亦自不解。即倪氏從陳氏，而倪氏亦自不解。然此亦易解也。子明之題祝本也，即曰「向得先公晚年絕筆所更定」，則晚年所更必不能縷述，而絕筆所更必為之述於此，以揚先人之精勤。祝氏得此語，潛為改正，而秘其因題得改之由。自謂此本今而後人之見之者，皆以為晚年絕筆所更定之本矣，於是但述所云「四書元本」以下二十六字，示人謂此最後定本之證也。況朱子之疾，來問者眾，歿前有改筆，及門必述傳一時，祝氏因得聞而竊改。若其餘諸處，安得盡聞之而改之乎？此所以他處多未定本，此處反得定本也。陳氏既不得其解，易年譜以就之。輯釋引陳氏之言曰：「『欲其必自慊而無自欺也』一句，惟祝氏附錄本如此，他本皆作『欲其一於善」。年譜謂：『慶元庚申四月辛酉，公改誠意章句。甲子，公易簀。』今觀誠意章，則祝本與諸本無一字殊，惟此處有『一於善』三字異，是其絕筆改定在此三字也。」倪氏又不得其解，亦疑年譜。於輯釋摘錄年譜而附其說於後曰：「鑑有晚年改本之說，愚考之年譜，無一語及晚年改本之論，似為可疑。」信如陳氏倪氏之言，是年譜有訛文也。夫惟知信祝本，而於其罅隙可疑之處，不能因疑生悟，而強斷年譜之文為有訛，抑何愚乎！不待辨者，竊更有所解如此，若不可不辨者甚多，不能盡記。

予有健忘之疾，恐盡忘而無以請正於先生朋友也，故姑取其尤要者記焉。忠所學附攷粗就，因命忠刻此以弁於卷首。可不辨者甚多，不能盡記。

予有健忘之疾，恐盡忘而無以請正於先生朋友也，故姑取其尤要者記焉。忠所學附攷粗就，因命忠刻此以弁於卷首。